l'Io, il Mondo, l'Altro

“ La conoscenza di sé e del mondo è un percorso interiore, una riflessione su se stessi, una ricerca di conoscenza sulla propria identità, su ciò che realmente si sente e si è. Naturalmente, questa introspezione è possibile solo ponendoci in rapporto con il mondo che ci circonda. Non è possibile conoscere se stessi se non in relazione alla realtà in cui viviamo, in quanto il nostro essere è strettamente intrecciato con il mondo circostante. Solo se comprendiamo quest’ultimo siamo in grado di capire come vi collochiamo noi stessi”Questo brano introduce una recensione online del romanzo "Sostiene Pereira", e non si può che dare ragione all’autore del brano citato, perché come si può scindere la maturazione dell’Io dall’incontro con l’Altro? Una consapevolezza chiusa in se’ stessa non può che precipitare in una spirale di autismo che non porta ad altro che all’annientamento. Una consapevolezza aperta al mondo circostante accetta la sfida dell’alterità, affronta la paura del diverso e anche gli inevitabili pericoli, pur di uscire dal guscio protettivo e nascere veramente al mondo, aprendo gli occhi su ciò che sta al di fuori di se’ e riuscendo per contrasto a percepire ciò che sta dentro di se’. Questo processo può essere vissuto in molte e diverse fasi. Tutti gli esseri umani sani sperimentano questa crescita nei primi anni della vita quando imparano a relazionarsi con l’ambiente familiare, la scuola, il piccolo mondo dell’infanzia. Da adulti questo mondo tende ad ampliarsi, includendo una rete di conoscenze, il mondo del lavoro, per alcuni anche l’impegno politico o la fede. Ma si tratta in fin dei conti sempre di un recinto, certamente ampio, ma pur sempre limitato; nessuno, in fin dei conti, può veramente pensare di poter ampliare il proprio orizzonte fino ad includere tutti gli orizzonti possibili; fatalmente, per ogni nuova opzione scelta si deve rinunciare a qualcosa. Se rimani a casa non scopri il mondo, ma se viaggi per il mondo non puoi stare con la famiglia. Sono scelte che una persona di volta in volta deve fare, tenendo conto anche dei limiti umani oltre i quali non è possibile andare.Ciò non significa però che tutte le esperienze di vita siano uguali. Una vita è vissuta pienamente solo se tutte le scelte sono state fatte davvero, in piena coscienza e in libertà, sapendo –per quanto possibile- a cosa si rinuncia e facendosi un’idea su cosa si potrebbe trovare, valutando rischi e possibilità e decidendo in modo maturo. Se invece queste conoscenze sono negate, se quindi questa libertà viene limitata, allora l’orizzonte in cui si finisce per vivere diventa una prigione e non una casa. Io penso di aver avuto dalla mia vita tutte le occasioni che potessi desiderare di conoscere e ampliare i miei orizzonti culturali. Ho potuto studiare, ho potuto leggere, ho potuto viaggiare, e penso di potermi dire fortunato.Tutto ciò che mi interessava veramente l’ho ricercato, e di volta in volta so a cosa ho scelto di rinunciare. Adesso vorrei fare un altro passo: aprirmi a delle esperienze reali, nel mondo vero al di la’ del nostro mare, nel mondo diverso, il mondo “altro”, quello che ci fa paura, quello da cui vengono gli “stranieri”. Essere io “straniero” a casa loro, capire qual’è il mondo da cui sono partiti, in cui sono cresciuti, da cui a volte sono fuggiti. Capire che cosa significa davvero “globalizzazione”, capire in quale realtà viviamo e da quale realtà, a volte, scegliamo di nasconderci.Durante la seconda guerra mondiale in molti paesi europei sono avvenute cose orrende nell’indifferenza della gente, a pochi chilometri dalle loro case, dall’altra parte della strada in cui vivevano; cose troppo brutte per parlarne a tavola, e su cui in molti hanno preferito chiudere gli occhi. Io invece voglio aprirli, gli occhi, e cercare di farli aprire anche ad altri, perché ormai è chiaro che quel “Non accadrà mai più” tante volte ripetuto davanti agli orrori del passato è stato già tradito molte volte. E’ accaduto ancora, continua ad accadere, ma facciamo tutti finta di non vedere.

Sull'intolleranza degli atei, sul Perchè e sul Come

Nella mia vita ho incontrato molte persone di religione diversa, ma soprattutto cattolici, musulmani e atei provenienti da entrambe le culture. ho parlato di religione e questioni "esistenziali" un po' con tutti, perchè come sai questi sono discorsi da cui non riesco proprio a tirarmi indietro, e ho notato una cosa apparentemente sconvolgente. le persone più intolleranti, cioè quelle più propense a non accettare e denigrare le idee degli altri, sono sempre state, almeno nella mia esperienza personale, proprio gli atei. sia i cattolici che i musulmani infatti in linea di massima tendevano sempre a limitare le proprie affermazioni al livello del "io credo questo", e raramente indulgevano in manifestazioni di disprezzo verso la fede degli altri. questo rendeva di solito la conversazione possibile, e rendeva anche possibile individuare esattamente i punti nevralgici su cui gli interlocutori dissentivano, le radici profonde delle diverse credenze di ciascuno. alla fine ognuno rimaneva con le proprie idee, ma almeno sapeva in che cosa differivano le idee dell'altro dalle sue e poteva accettare questa differenza senza considerare l'altro "stupido" o le sue idee "sbagliate". parlando con gli atei invece questo non sembra possibile: essi infatti tendono a considerare "vere" solo le proprie affermazioni, e a disprezzare le credenze degli altri, ridocolizzandole e negando loro ogni dignità.
io penso che le affermazioni di tipo ateo, ad esempio "dio non esiste", non abbiano più dignità o più "verità" delle affermazioni religiose, tipo "dio esiste". in entrambi i casi non è possibile provare scientificamente la propria affermazione; in entrambi i casi si dichiara ciò in cui si crede a priori, a livello personale, su un argomento metafisico sul quale non è possibile alcuna controprova. in pratica entrambe le affermazioni sono di tipo "religioso" anche se di segno opposto.
ora, questo non vuol dire che l'atesimo sia una religione; con le religioni però condivide il fatto di essere un sistema di idee su un argomento spirituale, basate solo sulle proprie convinzioni e non su prove empiriche. in quanto tali hanno la stessa dignità intellettuale, possono essere condivise o non condivise, possono essere criticate - se ad esempio la loro applicazione pedissequa ha conseguenze immorali, o destabilizzanti - e anche prese in giro; ma in nome della dignità dell'essere umano, e del suo diritto a credere in qualcosa senza essere per questo discriminato o denigrato, i fedeli, cioè le persone, non dovrebbero essere insultati "solo" in virtù della loro fede.
Invece nell'atesimo spesso - o quantomeno nella mia esperienza personale - succede proprio questo. Dal momento che molti atei non accettano che l'ateismo sia messo sullo stesso piano delle religioni come "opinione", perchè ritengono che la non esistenza di dio sia ovvia, indiscutibile e scientificamente inoppugnabile, allora ne consegue che chi ha una visione del mondo religiosa nella migliore delle ipotesi è ignorante, se non addirittura scarsamente intelligente. l'individuo religioso è tale solo perchè NON ha un altro modo di spiegare la realtà, perchè ignora la fisica, l'astronomia, la genetica, e quindi ha bisogno delle religioni per dare senso al mondo. non stupisce quindi che gli atei affermino che quella religiosa è opinione "falsa" perchè inadatta a spiegare i fenomeni del mondo, sempre costretta ad "arretrare" di fronte alle nuove scoperte scientifiche, e quindi da relegare al passato.
Quando in alcune occasioni mi è stato chiesto di "dimostrare" un caso in cui la religione funzionasse meglio della scienza, non potevo rispondere, certo: perchè la domanda era mal posta. se ti chiedessi di dirmi un caso in cui la poesia sia utile all'uomo più dei soldi, che cosa mi risponderesti? se ti chiedessi di spiegare perchè l'omosessualità dovrebbe essere più conveniente dell'eterosessualità, che cosa mi risponderesti? è evidente che la domanda posta così non ha senso: infatti il significato della poesia non è misurabile in termini monetari, e l'amore non ha nulla a che vedere con la convenienza.
nella vita degli esseri umani ci sono molti problemi, diciamo molti "limiti": la fragiltà dei nostri corpi, la limitatezza della nostra intelligenza, l'incertezza del nostro senso etico (Clifford Geertz). per far fronte a questi problemi, per arginarli quando non risolverli, l'uomo ha inventato molti sistemi, molte tecniche: l'agricoltura per avere più cibo, l'architettura per avere un tetto sulla testa, ecc. in generale, quella che noi chiamiamo "tecnica" ci aiuta a supplire alle nostre necessità fisiche; quella che chiamiamo "cultura" ci viene in soccorso sulle questioni intellettuali, indicandoci la terminologia, i procedimenti e i corretti contenuti su cui ragionare. e la religione a cosa serve?
nella storia la religione spesso si è presentata in forme ibride: mescolata a concezioni tecniche, a processi sociali, a elaborazioni intellettuali. ma noi occidentali abbiamo deciso di isolarla, identificarla e separarla da tutto il resto - magia, medicina, filosofia, psicologia, cosmologia. abbiamo questo bisogno di categorizzare in modo rigoroso tutto ciò di cui si possa parlare, perchè ci aiuta a parlarne meglio, evitando fraintendimenti. questo è un bene: possiamo quindi parlare dell'aspetto religioso in se' delle credenze e dei sistemi culturali, separandolo da altri elementi. ma può anche, a volte, impedirci di cogliere certe sfumature.
mi spiego meglio. più di qualche volta penso di essere stato frainteso a proposito del significato della religione. io non dico che essa sia "uguale" alla scienza, nel senso che le sue affermazioni siano ugualmente vere o false. non si potrebbe conciliare in alcun modo con la maggior parte delle religioni del mondo, nelle cui mitologie abbondano elementi fantastici e certamente non-razionali. però sostengo che,come le altre costruzioni del pensiero, la religione abbia uno scopo e possa rispondere in modo efficace ad alcune esigenze umane, in modo SIMILE agli altri sistemi di idee tra cui anche la scienza, ma ciascuno nel suo ambito e con le sue regole. come dire, che il calcio e la pallanuoto non sono lo STESSO sport, però sono entrambi sport e hanno alcune cose in comune.
prendiamo ad esempio un classico caso di "conflitto" fra concezioni religiose e scienza, in cui la prima sembra soccombere davanti alla seconda: il rapporto fra i rituali taumaturgici e i medicinali.
la magia africana è in gran parte taumaturgia: ad esempio nei rituali vodou si mescolano taumaturgia, erboristica e rituali di reintegrazione sociale (come dire "terapie di gruppo" antelitteram), ma anche elementi più propriamente "religiosi" come la presenza degli spiriti e degli antenati; ma l'evento scatenante da cui parte l'azione rituale è sempre una situazione di crisi a cui si cerca un rimedio, molto spesso una malattia.
con l'introduzione delle medicine, com'era prevedibile, la gente ha imparato rapidamente che queste "funzionano" molto bene sui sintomi fisici, e ne hanno tenuto conto. infatti l'aspetto erboristico è venuto meno: la gente ormai SA che l'aspirina funziona meglio e più rapidamente delle erbe tradizionali. per questo costa di più. ma questo NON ha sancito la fine del vodou o dei rituali tradizionali, anzi il vodou si diffonde - insieme a tante altre concezioni religiose "new age"- anche nel tecnologizzato occidente. perchè? perchè la constatazione che le medicine funzionano non ha affossato il vodou?
secondo molti antropologi (penso a Evans-Pritchard, ma in senso lato anche Clifford Geertz, e altri) il senso del rituale di guarigione va oltre il superamento dei semplici sintomi della malattia. si può dire che una malattia non ponga solo un semplice problema fisiologico: pone anche problemi di ordine sociale, esistenziale e cosmologico. una delle questioni, naturalmente molto importante, è come si sia sviluppata la malattia e come combatterla. ma ci sono altre domande: perchè la malattia ha colpito un individuo e non un altro? perchè una persona innocente deve soffrire? perchè una certa famiglia deve soffrire? perchè al mondo esistono il dolore e la morte? perchè si dovrebbe lavorare e vivere in società sapendo che qualche imperscrutabile morbo da un momento all'altro può portarsi via i tuoi cari? a questo punto perchè non passare il tempo a ubriacarsi?
alla domanda sul "come", la medicina sa rispondere in modo adeguato. sa scoprire come nasce, come si diffonde e come si combatte la malattia, meglio di qualsiasi altro sistema. nessuno lo mette in dubbio, nemmeno gli individui più religiosi. pure il papa si fa curare da un medico, anzichè confidare nella Provvidenza.
ma questo non significa che la religione sia inutile.
infatti quello a cui la scienza non può rispondere è un altro ordine di domande: quelle sul "perchè". le cause del dolore e della morte, il significato di queste esperienze nella vita di una persona. e ancora: la dimensione sociale e collettiva del dolore e della perdita, e il modo di esorcizzare la paura dei cambiamenti (continuare a vivere dopo la malattia, sopravvivere al lutto, ecc): tutto questo è il campo della religione. la religione spiega il "perchè": certo, il virus è la "prima lancia", quella visibile, che si è abbattuta sulla persona. ma c'è una "seconda lancia", invisibile, che è la "vera" causa della malattia: una causa spirituale (noi magari diremmo psicologica e relazionale) che diviene esplicita solo dopo, quando la malattia ha già fatto il suo decorso, e ci si attrezza ad affrontare il "dopo". la malattia, la morte (e allo stesso modo tutte le altre disgrazie che possono capitare) diventano retroattivamente sensate, vengono "razionalizzate", se mi passi il termine, e possono essere accettate come aspetti inevitabili della vita, rendendo possibile superare i traumi senza cadere nell'apatia e nella rassegnazione.
guardiamo cosa succede invece quando queste spiegazioni vengono meno.
gli aborigeni australiani si trovano nella situazione poco invidiabile di aver visto completamente rasa al sulo la loro cultura, considerata "primitiva" e selvaggia. i coloni inglesi hanno, più o meno consapevolmente, sottratto loro le credenze e le tradizioni ancestrali, senza però riuscire a colmare questo vuoto con degli elementi culturali validi. gli aborigeni non sono mai diventati parte della società, non sentono la cultura e la religione dei bianchi come "loro", ma come qualcosa di imposto.
questo vuoto di senso ha degli effetti spaventosi. benchè godano di discrete cure mediche e di un'estesa rete di assistenza sociale, gli aborigeni sprofondano sempre di più nel degrado. si danno all'alcolismo e agli abusi sessuali in famiglia, come se per loro non esistesse pià nessuna regola, come se avessero perso la loro umanità. che cos'hanno perso invece? hanno perso quelle costruzioni culturali che davano un senso alla loro vita, che spiegavano il "perchè". perchè capitano le malattie, perchè gli uomini nascono e muoiono, perchè il mondo esiste e perchè il sole sorge. tutto ciò ai loro occhi non ha più alcun senso; le concezioni filosofiche e la cultura e i substrati religiosi che noi diamo per scontati per loro sono scomparsi insieme allo stile di vita in cui erano nati.
in compenso però sono stati sommersi da oggetti, farmaci, informazioni e programmi televisivi che dicono loro tutto sul "come": come guarire dalle malattie, come nascono i bambini, come si muore, come è nato l'universo e come funziona il Sistema Solare... ma senza un "perchè" tutte queste cose sono inutili, e infatti non salvano gli aborigeni dal degrado, la pornografia, l'alcolismo.
ora, io penso che ridurre il mondo alla sola razionalità scientificamente misurabile, negando la dignità alle questioni spirituali e alle credenze -per quanto irrazionali - che danno senso alla vita, sia esattamente come fare al mondo intero quello che i colonizzatori hanno fatto agli aborigeni: sommergerci di risposte al "come" ed estirpare ogni risposta sul "perchè"; e la storia ci dimostra che laddove l'uomo riesce a sopravvivere, come ha fatto per millenni, anche senza particolari tecnologie e senza particolari risposte sul "come" vivere e lavorare, al contrario tende a lasciarsi andare ed estinguersi nel languore laddove gli vengano sottratte delle risposte - magari illusorie, magari soggettive, ma funzionali - sul "perchè" vivere e lavorare.
per questo sostengo che le concezioni religiose abbiano una loro importanza e una loro dignità e che non è auspicabile un mondo totalmente svuotato di senso ma riempito solo di tecnologia; e per questo non sono d'accordo con gli atei che denigrano e disprezzano le religioni e chi in esse crede.

Il Paradigma Moderno. Conoscenza, Etica e Modello di Uomo nel XXI secolo.

Il Paradigma Moderno.

Un nuovo paradigma si è imposto globalmente sul mondo, quello che io definisco “paradigma moderno”, e la mia tesi è che questo paradigma stia già elaborando nuove risposte agli interrogativi umani, in modo tale che prima o poi potrà perfino rendere obsolete le religioni tradizionali.
Per “paradigma” intendo un sistema di credenze diffuse e condivise dalla maggior parte delle persone in un determinato luogo e in un determinato momento storico, e che pretenda di rispondere a tutti i possibili interrogativi basandosi su un determinato presupposto metodologico che a sua volta si basa su alcune idee di base necessariamente a priori.
Va da sé che nel corso della storia sono esistiti molti diversi paradigmi, presso culture diverse e in epoche diverse. Ma a livello generale si nota che, pur nel rispetto delle enormi differenze, c’era una certa continuità fra i vari paradigmi condivisi dall’umanità dopo la rivoluzione neolitica e prima della rivoluzione industriale. La maggior parte delle persone ha vissuto in modo molto simile in tutto il mondo dall’età del ferro al 1400 Dopo Cristo, sia a Roma che a Baghdad che in Cina, con un livello di tecnologia e di igiene e di organizzazione “paragonabili”, pur nelle differenze locali. Un contadino cinese avrebbe saputo attingere l’acqua dal pozzo e accudire i maiali anche se per ipotesi si fosse dovuto trasferire nella Roma di Augusto, tanto per fare un esempio. Ma la rivoluzione industriale ha creato una frattura assolutamente macroscopica nei modi di vita di tutta la popolazione mondiale. Adesso la maggior parte degli esseri umani non sarebbe in grado di sopravvivere senza energia elettrica, mentre l’inurbazione e l’industrializzazione selvaggia dei paesi in via di sviluppo stanno rendendo sempre più globale questa affermazione. Presto gli esseri umani che potranno vantarsi di non aver mai avuto bisogno in tutta la vita di alcun prodotto industriale diventeranno una rarità – in realtà lo sono già. L’onnipresenza di certi tipi di prodotti culturali – dalle linee elettriche alle televisioni alle lattine di Coca Cola , unita alla ben nota esplosione di Internet e all’avvento della globalizzazione, hanno fatto sì che ormai su tutto il pianeta si sia affermato un nuovo paradigma, che per la prima volta è ampio abbastanza da raggiungere tutta l’umanità. Questo nuovo paradigma globale forse deve ancora aspettare una definizione corretta e completa, che renda giustizia alla sua complessità, ma per il momento vorrei utilizzare la modesta espressione di “paradigma moderno”, come nome collettivo di scienza, economia di mercato e modello di Stato e di persona umana: elaborazioni culturali diverse che si sono imposte, o si stanno imponendo, su tutto il pianeta.

Ma a cosa si contrappone esattamente il paradigma moderno? Esso si è contrapposto a molte realtà locali che già da tempo hanno cessato di esistere, e ha costretto tutti i paradigmi condivisi dall’umanità prima della nuova epoca a definirsi in funzione delle sue categorie, come un imperatore vittorioso che cambia i nomi alle città conquistate. Uno dei vecchi paradigmi però è stato capace di sopravvivere all’impatto e di rinnovarsi, dal momento che rispondeva a esigenze umane troppo viscerali perché fosse possibile rinunciarvi. Il “paradigma religioso” in effetti è al suo interno molto variegato, poiché contiene di fatto tutte quelle elaborazioni culturali umane che vanno sotto la definizione di “religione”. Proprio in virtù dell’avanzata del paradigma moderno però tutte le religioni sono state accomunate in un’unica definizione, perché per la prima volta si sentiva la necessità di distinguerle da esso. Antropologi e storici, soprattutto occidentali e cristiani, hanno quindi ideato molteplici e a volte inconciliabili definizioni della parola “religione”, cristallizzando una nebulosa di realtà diverse in un’unica affermazione. Già il semplice fatto che la parola “religione” sia stata tradotta in tutte le lingue del mondo, anche laddove non c’era in passato una netta distinzione del concetto, è una conferma di come il paradigma moderno abbia costretto gli altri paradigmi, volenti o nolenti, a definirsi in base alle sue categorie.
La più moderna e al momento insuperata definizione di religione probabilmente la da’ Clifford Geertz, quando afferma che la religione è un sistema di simboli atti a stabilire atteggiamenti e motivazioni forti e di lunga durata formulando concezioni di un ordine generale di esistenza e rivestendo queste concezioni con una tale aura di fattualità che essi appaiono enormemente realistici.
Il pregio di questa definizione ermeneutica della religione è esattamente il fatto che non definisce in realtà la religione, ma definisce il paradigma in generale. È infatti abbastanza facile rilevare che ogni singolo punto della definizione di religione di Geertz può essere estesa alla scienza, all’economia di mercato, alla concezione moderna di Stato, società ed essere umano che insieme formano il paradigma moderno.
Quindi ritengo che il paradigma moderno e quello religioso siano accomunati dal loro essere sistemi di simboli (le formule scientifiche, il denaro, le istituzioni non sono meno simboliche delle icone religiose) atti a stabilire atteggiamenti e motivazioni forti e di lunga durata (i comportamenti degli esseri umani sono influenzati tanto dalle credenze religiose che da quelle scientifiche, tanto dai calcoli economici che dalle leggi degli Stati) formulando concezioni di un ordine generale di esistenza (nel formulare le quali religione e scienza si suddividono gli ambiti) e rivestendo queste concezioni con una tale aura di fattualità che essi appaiono enormemente realistici (la pretesa di essere autentici interpreti della “realtà” accomuna scienziati, religiosi e analisti economici ).

Ma se il paradigma moderno e quella costellazione di elaborazioni culturali che va sotto il nome di “religione” o paradigma religioso sono ontologicamente simili, e si distinguono di fatto solo fenomenologicamente per i diversi presupposti metodologici e i diversi principi a priori su cui si basano, allora risulta chiaro che i due paradigmi siano destinati a sovrapporsi, poiché rispondono alle stesse esigenze in modi diversi. È quindi possibile far convivere ad esempio Stato e Chiesa, Scienza e Fede, Utile e Trascendenza?
Secondo Clifford Geertz, ciò che più spaventa gli esseri umani è il caos; in particolare questa caoticità accomuna i tre grandi limiti dell’uomo: il limite del corpo, rappresentato dalla morte e dal dolore; il limite della mente, rappresentato dall’ignoranza e dall’incapacità di capire il senso di ciò che senso non ha; e il limite etico, rappresentato dall’impossibilità di sapere sempre con certezza cosa sia “giusto” e cosa sia “sbagliato”.
Durante il XIX e XX secolo il paradigma moderno ha trovato un compromesso con quello religioso, tentando di stabilire ambiti precisi di libertà e di complementarietà. Il pluralismo religioso e l’accettazione ad interpretare in modo allegorico le Sacre Scritture hanno segnato, nei paesi “occidentali” cristiani, l’inizio della convivenza pacifica dei due paradigmi all’interno delle stesse società. Ma questa convivenza è fragile, e non è destinata a durare in eterno, perché entrambi i paradigmi tendono per natura a spiegare la totalità del reale, e prima o poi sono portati a scontrarsi con qualunque altro sistema che pretenda di fare lo stesso, come un impero che si sogna universale non può non scontrarsi con un altro impero che si sogna ugualmente universale.
Scienza e religione tendono a dare dei significati diversi e contrastanti alle stesse problematiche; ciascuno in fondo risponde alle stesse domande, che sono poi relative ai tre grandi limiti dell’uomo, quello fisico, quello mentale e quello etico. Le questioni etiche estremamente “calde” che sono al momento aperte (bio-etica, economia etica, ecc) a mio avviso ne sono una dimostrazione eloquente.
Come due imperi in lotta, i due paradigmi si sono suddivisi il territorio, tengono alcune zone in modo saldo ma si scontrano con esiti alterni in altri luoghi; vorrei ora analizzare uno per uno i diversi ambiti di significato per cercare di capire dove sia attestato il paradigma moderno e dove sia attestato quello religioso, e se vi siano territori contesi.
Il problema del dolore e della sofferenza è ancora abbastanza controverso, è il campo di una battaglia dall’esito ancora incerto. Se da un lato la scienza da’ una risposta abbastanza convincente dicendo che il dolore NON ha alcun senso e va evitato, e lo fa con l’uso di farmaci appositi e promuovendo in certi casi il ricorso all’eutanasia, dall’altro non può spiegare il perché, il motivo, il senso di una condizione che nonostante tutto non può ancora essere evitata. Inoltre il dibattito sull’eutanasia sottolinea il fatto che in questo campo di battaglia religione e scienza si stanno ancora contendendo la giornata. Ma lo sviluppo della scienza farmaceutica e della cultura della lotta contro il dolore inutile – lotta a cui si dedicano delle apposite associazioni anche in Italia – fa apparire sempre più disumane le posizioni religiose, in base alle quali, a quanto mi sembra, bisognerebbe lasciare soffrire le persone perché così piace a Dio.
La morte invece è uno di quei campi in cui sembra che la religione abbia il sopravvento sulla scienza; sembra che solo la religione possa dare un senso alla morte, laddove la scienza al momento può solo cercare di rimandarla, e poi tacere. Ma questa situazione non è immutabile, è solo il risultato di un precario equilibrio e dell’attuale evoluzione del pensiero umano. Ma cosa succederebbe se ad esempio la scienza riuscisse a rendere immortale un essere umano, o almeno riuscisse a far credere di poterlo fare? Anche se al momento sappiamo che ciò è impossibile, vi prego di notare che gli scienziati non possono dire che questa ipotesi sia qualcosa di “assolutamente inconcepibile”, che ripugna alla ragione umana e che non può essere presa in considerazione ne’ ora ne’ per il futuro, come l’idea che un giorno 2+2 possa essere uguale a 5. Si tratta solo di un risultato che al momento è fuori dalla portata della nostra tecnologia, ma è possibile e ipotizzabile che un giorno questa lacuna sia colmata. Già solo questa prospettiva futura rappresenta una sorta di risposta al problema dalla morte alternativa a quella religiosa e molto più allettante, perché nell’immaginario collettivo, almeno occidentale, è più facile credere che un giorno la scienza possa rendere immortali che credere - e crederci veramente, tanto da non temere la morte - nella vita eterna e nel Paradiso. Invece per quanto l’idea dell’immortalità umana al momento sia del tutto fantastica, e nessuno ha avanzato finora delle concrete ipotesi su come raggiungere un tale obiettivo, questa credenza non è così remota, almeno nell’immaginario, da impedire a migliaia di persone, negli Stati Uniti, di farsi “ibernare” per potersi risvegliare in un futuro remoto in cui la morte sia stata sconfitta, esattamente come gli antichi egiziani si facevano mummificare. Che la vita eterna esista veramente – in un futuro fantascientifico o in un altro mondo, comunque in un “altrove” – naturalmente noi non lo possiamo sapere, ma questo non ha alcuna importanza finché ci si crede.
Nell’ambito dei limiti della ragione umana, direi che la scienza domina il campo incontrastata. La fede nel progresso della conoscenza e il dogma che non esista nulla nell’universo che l’uomo non possa arrivare a comprendere, come non c’è alcuna massa che non si possa spostare avendo la giusta leva, unito alla mole incredibilmente vasta di scoperte e conoscenze che la scienza ha elargito all’uomo, lasciano poco spazio alle spiegazioni religiose basate sulle Scritture. L’ignoranza viene dissipata un po’ alla volta, il perché dei fenomeni viene messo alla luce al di la’ di ogni possibile dubbio. Non importa qui stabilire se questo quadro entusiasmante rispecchi davvero la realtà, ne’ ha senso domandarsi se si possa davvero sapere come sia nato l’universo. È evidente però che chiunque abbia la possibilità di studiare la scienza finisce per considerarla più attendibile delle corrispondenti teorie religiose, e questa predominanza intellettuale è in sé un’eloquente dimostrazione di come in questo ambito la scienza abbia definitivamente trionfato sulla religione.
Per quanto riguarda l’ambito etico, sembra invece che al momento la religione tenga il campo con una certa tenacia. Addirittura non è infrequente sentir dire, senza che si sollevino obiezioni indignate, che non può esistere alcuna moralità al di fuori della religione – attribuendo ipso facto e in modo automatico l’appellativo di perverso e immorale a chiunque si professi ateo o agnostico.
Pare quindi che la religione domini il campo etico, soprattutto fintanto che si rimane nell’ambito della rappresentazione mediatica del mondo e dell’immaginario collettivo. Nella realtà dei fatti però le cose funzionano in modo diverso. Facciamo solo qualche esempio.
Per quanto la chiesa cattolica si scagli contro l’uso degli anticoncezionali, e tutte le religioni del mondo condannino la sessualità “sregolata” al di fuori di rapporti istituzionalizzati, questi appelli rimangono in gran parte inascoltati dalla maggior parte delle persone di qualsiasi fede in tutto il mondo. Per contro, la sensibilizzazione anti-aids ha convinto con molta meno fatica milioni di persone ad adottare misure di prevenzione appropriate, non in nome della salute dell’anima ma della salute del corpo, anche in palese disobbedienza alle prescrizioni religiose.
Da sempre, inoltre, le religioni si sono pronunciate contro l’uso di alcuni cibi e bevande e sostanze definendole immorali o proibite, ma dall’avvento della modernità il rispetto di queste prescrizioni è venuto progressivamente meno in tutto l’“occidente”; però in tempi recenti notiamo come la campagna anti-tumore abbia ottenuto dei grandi risultati contro l’uso di tabacco, non perché il piacere di una sigaretta dopo una giornata di lavoro sia un peccato, ma solo perché fa male ai polmoni. Lo stesso può valere per l’alcol, le droghe e l’eccesso di cibo.
In molte religioni si condanna lo sfruttamento degli esseri umani e si prescrive il rispetto per i propri fratelli e la solidarietà per i più sfortunati: dai monoteismi alle religioni asiatiche, anche se in modi diversi e con sensibilità diverse. Ma è solo in epoca moderna che sono nati movimenti politico-sociali per la difesa della dignità umana, dei diritti dei lavoratori, e in tempi più recenti per la salvaguardia dell’ambiente e la difesa dei popoli sfruttati. In modo sorprendente, forse, per chi considera l’era moderna un’epoca di immoralità, questi movimenti hanno avuto le energie per mobilitare grandi masse di persone contro determinate situazioni di ingiustizia e questo non nel nome di un pauperismo generico, ne’ di prospettive escatologiche o soteriche; ma semplicemente in virtù del fatto che delle persone vedevano lesi i propri diritti umani.

Il paradigma moderno (qui parlare solo di scienza sarebbe riduttivo) in questo campo sta iniziando lentamente a contrapporsi a quello religioso, preparandosi a sfidarlo sulla sua più tenace roccaforte, quella etica; e lo fa presentando all’immaginario collettivo una visione etica alternativa, non ancora riconosciuta come tale ma già di grande successo: quella secondo la quale è sbagliato non ciò che è male ma ciò che fa male. Ciò che fa male al corpo, alla psiche e alla dignità del singolo e di chi gli sta intorno, ciò che fa male all’ambiente e quindi alle persone che traggono sostentamento da esso, ciò che inquina l’aria e le acque e che quindi avvelena le persone, ciò che distrugge l’ecosistema e quindi renderà impossibile la vita sul nostro pianeta in futuro. Stranamente, molti dei comportamenti che vengono in varia misura sanzionati sono sempre gli stessi, anche se per motivi diversi, come ad esempio l’abuso di alcol, proibito nell’Islam perchè haram e oggi fortemente sconsigliato dai medici perché insalubre. Alimenti, bevande, sessualità sregolata, sostanze, droghe, radiazioni: tutto ciò che danneggia la salute umana, l’ambiente e l’ecosistema viene combattuto e condannato con molto più successo di ciò che viene considerato sbagliato solo perché è immorale. Non solo: anche l’etica economica, che si contrappone al neoliberismo più sfrenato per difendere i diritti degli esseri umani, fa parte del paradigma moderno e non di quello religioso, perché i linguaggi e i metri di valutazione che utilizza sono sempre tratti dall’ambito scientifico (la difesa della salute), economico (la lotta alla miseria) e politico (la libertà, la dignità degli esseri umani). Ciò non vuol dire naturalmente che tutti gli scienziati e tutti i capi di stato e tutti gli operatori finanziari siano automaticamente dei sostenitori dell’economia etica, ma parlano comunque lo stesso linguaggio e usano gli stessi metri di giudizio, quindi al di la’ delle concezioni personali sono discorsi che avvengono tutti nell’ambito dello stesso paradigma. Anche i missionari e i religiosi che partecipano a vario titolo ai movimenti di economia etica hanno imparato quello stesso linguaggio, e interiorizzato, a volte sacralizzato, dei valori fondamentalmente laici, quelli enunciati nella Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo, che certo non è stata redatta da un’assemblea di sacerdoti.
Un altro esempio. Fino a cinquanta, cento anni fa, lo stupro, l’adulterio e la prostituzione non erano considerati molto diversi fra loro. Si trattava sempre di “atti impuri”, osceni in quanto sessuali, e non immorali in quanto lesivi della dignità e dell’integrità delle donne. Anzi, nella maggior parte dei casi la colpa ricadeva comunque sulla donna “tentatrice”. Basti ricordare che in Italia lo stupro era considerato reato contro il pudore e non contro la persona! È solo con l’avvento del paradigma moderno basato sul concetto di dignità umana e di uguaglianza di diritti per uomini e donne, adulti e bambini, che si è sviluppata la nuova etica per cui non è l’atto sessuale in sé ad essere immorale, ma il suo essere imposto con la forza o con il ricatto, e perciò la donna – stuprata, messa incinta fuori dal matrimonio, sfruttata - non va punita ma difesa. Molte religioni hanno avuto la lungimiranza di adattarsi a questa nuova etica – e adesso pretendono di esserne state le ispiratrici – mentre altre continuano ad avversarla; ma a quanto pare essa si sta diffondendo ormai ovunque, e auspicabilmente si imporrà, prima o poi, in modo definitivo.
Ho presentato solo alcuni esempi di questo conflitto fra paradigmi etici – molto più realistico del cosiddetto conflitto di civiltà - che attraversa in modo trasversale tutte le culture del pianeta, sia quelle cosiddette “occidentali” che le altre. Alcuni potrebbero ritenere che l’etica “moderna” sia meno profonda e meno solida di quella religiosa perché non si basa sull’idea di una giustizia trascendente e non paventa punizioni oltremondane per i trasgressori, ma a mio avviso questa nuova etica non ha meno valore ne’ meno dignità di quella tradizionale, ed è comunque l’unica veramente praticabile al giorno d’oggi. Il disagio che si prova davanti alla cosiddetta “crisi dell’etica” nasce dalla consapevolezza che l’etica sta cambiando, e che il paradigma moderno si sta appropriando anche dell’ultima roccaforte della religione.
All’obiezione che si può muovere a questa tesi, e cioè che al giorno d’oggi sembra che invece la religione stia rinascendo ovunque, e che le religioni appaiono oggi più forti di quanto non fossero venti anni fa, io rispondo semplicemente che come tutti i processi di lunga durata, anche la crescita del paradigma moderno è soggetto a periodi di stasi e a rallentamenti; a mio avviso l’apparente ritorno alla certezza delle religioni è una risposta più superficiale che sostanziale, dovuta alla paura delle modernità e ai suoi rischi; in effetti certi eccessi dello sviluppo scientifico sono in grado di mettere in discussione la sopravvivenza del genere umano, o di mettere in crisi le sue certezze sulla definizione stessa di “essere umano”, generando paura e spingendo molte persone a cercare rifugio da una realtà troppo complessa in schemi che la semplificano, e la religione si presta allo scopo. Non a caso molti dei nuovi fanatici religiosi. sia in Occidente che in Oriente – compresi alcuni di quelli che si dichiarano “atei-cristiani” - si ricordano della religione giusto il tempo di discriminare qualcuno e di giustificare qualche violenza, per poi dimenticarsene totalmente in qualsiasi altra situazione. Tutti i fanatismi religiosi sono figli di questa paura della modernità; ma al tempo stesso dimostrano come il paradigma moderno abbia già vinto. Abbiamo notato tutti come sia la Chiesa Cattolica che Al Qaeda abbiano imparato ad usare i mezzi di comunicazione di massa per i propri scopi – un’arma del nemico, figlia dell’evoluzione scientifica moderna. Ma anche quando si contrappongono al paradigma moderno in realtà ne fanno parte, sono costretti a usare i suoi linguaggi e ad adattarsi ai suoi simboli; in pratica ne sono già stati fagocitati. Allo stesso tempo, all’interno dello stesso paradigma moderno si sono sviluppate le forze che possono dare una risposta concreta ai pericoli dello sviluppo, e si è sviluppata la nuova etica moderna.
La civiltà umana – perché ne esiste una sola, che comprende TUTTE le culture del mondo - è cambiata ormai in modo irreversibile, e non potrà più tornare indietro, così come nella sua storia non è mai tornata indietro dalla scoperta del fuoco e dall’uso dei metalli.
Siamo già in una nuova epoca della storia umana, e ci siamo dentro ormai da alcuni secoli; e tutti se ne sono accorti – anche chi non ne è contento. Forse le religioni si adatteranno alla modernità e riusciranno ad integrarsi in essa; forse invece ne saranno distrutte; forse prima o poi nasceranno nuove forme di religione compatibili con la modernità. Nessuno può saperlo .Quel che è certo è che non si potrà più tornare all’ancient regime, siamo ben oltre qualsiasi possibilità di restaurazione; perciò tanto vale cercare di guardare avanti.

Ermeneutica Antropologica. Ricoeur, Geertz, Gadamer, Talal Asad

Ricoeur. The model of text.
Questo saggio, che sta alla base della corrente ermeneutica, si propone di passare dal livello della “comprensione” a quello dell’ “interpretazione”, o esegesi. L’idea di fondo è quella di applicare alle scienze umane lo stesso metodo che in linguistica si chiama ermeneutica, analizzando l’azione “sensata”, cioè culturalmente significante, come se fosse un testo. Naturalmente si pone il problema che le azioni non sono esattamente come dei testi scritti, quindi anche l’ermeneutica non potrà essere applicata nello stesso modo. Analizza quindi il “modello del testo” identificando le similitudini e le differenze con le azioni significanti. Attraverso l’analisi della teoria degli atti di linguaggio, Ricoeur traccia un percorso concettuale che ci permette, alla fine, di farci un’idea abbastanza chiara di cosa sia un’”azione significante”, e di come essa possa diventare oggetto di studio scientifico: la sua oggettivazione, in cui il significato dell’azione si stacca dall’avvenimento e dall’agente che l’ha prodotta. Per distinguere poi l’azione in generale dall’azione “sensata”, introduce i concetti di “importanza” e “pertinenza”, che danno all’azione la sua dimensione “meaningful”. Per concludere il modello del testo si rivela essere un eccellente paradigma interpretativo per le azioni sociali, purché si passi prima attraverso un sistema semiologico in grado di render conto delle somiglianze e delle differenze di qualità e determinazioni.
“Nella misura in cui il modello semiologico regge, la funzione semiotica o simbolica (…)sembra essere più che una sovrastruttura della vita sociale. Essa costituisce il suo autentico fondamento. Si dovrebbe dire (…) non solo che la funzione simbolica è sociale, ma che la realtà sociale è fondamentalmente simbolica.”


Clifford Geertz

Questo autore rappresenta la fondamentale e irreversibile svolta ermeneutica dell’antropologia. Il suo lavoro parte dal concetto di cultura, inteso come un modello storicamente trasmesso di significati incarnati in simboli che esprimono concezioni ereditate, utili a comunicare, perpetuare e sviluppare la loro conoscenza e i loro atteggiamenti verso la vita. In questo contesto si pongono i simboli religiosi, necessari alla reciproca conferma fra un’etica e una precisa visione del mondo. Da qui si sviluppa la sua definizione di religione, complessa e ricca di spunti di riflessione:
“La religione è un sistema di simboli atti a stabilire atteggiamenti e motivazioni forti e di lunga durata, formulando concezioni di un ordine generale di esistenza e rivestendo queste concezioni con una tale aura di fattualità che esse appaiono enormemente realistiche”.
Per simbolo si intende in pratica ogni oggetto, atto, avvenimento, qualità o rapporto che serva da veicolo per un concetto, cioè il suo “significato”. I modelli culturali hanno lo scopo di fornire un senso, un significato a dei fenomeni che forse in sé e per sé non ne avrebbero, e lo fanno sia conformandosi ad essi, e configurandosi quindi come “modelli di” qualcosa, con lo scopo di comprenderlo, sia plasmando i fenomeni, progettandoli, essendo quindi “modelli per” qualcosa, con lo scopo di crearli. Le motivazioni e gli stati d’animo indotti da queste concezioni influenzano chiaramente il comportamento dell’uomo, le prime essendo legate ad un fine ben preciso, e le seconde ad una condizione predeterminata, che scatena certe reazioni prevedibili di fronte ad alcuni stimoli precisi. Ciò che infine secondo Geertz distingue la religione da altre espressioni culturali, è il suo basarsi su quelle che definisce “disposizioni” e “idee generali di ordine”, basate sul “dogma relativamente modesto che Dio non è pazzo”.
A mio avviso però la definizione di religione non la distingue in alcun modo dalle altre espressioni culturali, come la scienza e quel complesso intreccio di consumismo, materialismo e nazionalismo che non ha ancora una definizione precisa ma che compone l’anima della cultura “moderna”.
Sono tutti sistemi di simboli, e in ciò non sono diversi l’uno dall’altro. Cambiano solo i presupposti iniziali, i dogmi di partenza, vale a dire le concezioni di un ordine generale di esistenza su cui si basano. Per la religione essi sono i principi trascendenti, la rivelazione, il concetto di Sacro; per la scienza sono le leggi della logica e i dati dell’esperienza, il Vero; ciascun sistema crea in modo diverso e specifico le sue diverse auree di fattualità attorno ai propri nuclei concettuali, il che mi porta a considerare gli esperimenti scientifici diversi dalle dimostrazioni scritturali solo nella modalità in cui dispiegano e per i concetti di base su cui poggiano, non però nella loro sostanza e nella loro funzione. Tutti i sistemi chiaramente tendono a fornirci un bagaglio di atteggiamenti e motivazioni di durata più o meno lunga, che comunque influenzano la vita delle persone.
Proseguendo nella trattazione, Geertz ci spiega perché la vita degli esseri umani dipenda dai simboli. La più grande paura umana è il caos, la mancanza di punti di riferimento; e questo caos emerge e colpisce l’uomo in quelli che sono i suoi limiti: fisici, come il dolore e la morte; mentali, come l’ignoranza e l’incapacità di comprendere il senso di ciò che senso non ha; e infine il limite morale, la sua incapacità di poter sempre stabilire con certezza dove sia il “bene” e dove il “male”. Non potendo lasciare in sospeso le cose che non capisce, l’uomo è obbligato a trovare delle risposte, e se non le trova a inventarle. Di fronte al rischio che il mondo sia privo di senso, la religione crea dei sistemi di simboli per spiegare l’ambiguità e negare che gli eventi siano o possano essere inesplicabili, pur mantenendo sempre (ma io avrei detto: in certi casi) la consapevolezza che i limiti umani siano invalicabili e necessari; al di la’ di noi, anche se noi non lo vediamo, il mondo ha comunque senso.
Per quanto riguarda infine la capacità della religione di creare un’aura di concretezza alle sue concezioni in modo tale da farle sembrare assolutamente reali, ognuno è obbligato ad accettare a priori una qualche forma di autorità. Per Geertz si tratta di una caratteristica della religione, ma io ritengo che sia così anche nella scienza e in ogni altro tipo di paradigma culturale. Geertz identifica quattro tipi di prospettive: quella religiosa, quella del senso comune, quella scientifica e quella estetica. Sono tutti e quattro dei paradigmi culturali e hanno lo scopo di spiegare e dare un senso alla realtà. In particolare Geertz analizza le differenze fra la prospettiva religiosa e gli altri paradigmi, mettendone in luce la trascendenza, la dogmaticità e la sostanziale serietà, contro la limitatezza di orizzonte del senso comune, lo scetticismo istituzionale della scienza e l’apprezzamento per l’illusorio e l’apparenza dell’estetica.
Infine si analizza il rito, il punto focale in cui stati d’animo, motivazioni e concezioni di un ordine generale di esistenza si incontrano e si confermano a vicenda; un evento che, per i partecipanti, è modello sia della fede che per la fede.
La religione in sostanza non si limita a rendere comprensibile la realtà, a renderla afferrabile; ne è anche modello, serve a progettarla e a modificarla.
Per Geertz in conclusione lo studio antropologico sulla religione è “un’operazione in due fasi: dapprima un’analisi del sistema di significati incarnati nei simboli che formano al religione vera e propria, e quindi il collegamento di questo sistema ai processi sociali, culturali e psicologici.”

La cultura, dal canto suo, è ciò che mette in relazione fra loro i singoli individui e la società. Quindi siamo in una definizione di cultura ben diversa da quella onnicomprensiva di Tylor: adesso la cultura è un linguaggio, e giustamente deve essere non solo tradotta, ma soprattutto interpretata; ed è in questo che la prospettiva ermeneutica si rivela imprescindibile. Ciò che diventa inessenziale però è la religione in sé, che diventa solo uno fra i tanti fili di una ragnatela immensa di simboli e significati, e può essere soppiantata da altri simboli, se riescono a rispondere alle problematiche umane.

Gadamer. Verità e metodo.
Gadamer può essere considerato il fondatore dell’ ermeneutica così come viene intesa nel XX secolo. Ha sottoposto il concetto di ermeneutica, che discende dall’esegesi biblica, ad una profonda revisione, rinnovando il significato stesso del termine. La metafora del testo, che va compreso sia nelle sue parti che come un tutto, sta alla base del suo interessante saggio. A differenza di Schleiermacher, secondo il quale l'ermeneutica permetteva di comprendere il testo di un autore in modo oggettivo, “reale”, con un ritorno al passato che facesse rivivere il momento storico in cui era nata la sua opera, questa operazione è per Gadamer impossibile, soprattutto alla luce del pensiero di Dilthey e di Heidegger. Non è possibile, secondo Gadamer, ritornare al passato rivivendolo in modo oggettivo, poiché l’uomo si forma necessariamente una pre-comprensione della realtà nella sua esistenza presente, e ciò modifica in modo imprevedibile anche l'idea del passato, rendendo impossibile ritornare “oggettivamente” al passato e configurando così un circolo ermeneutico in cui la comprensione di un testo storico è condizionata da una pre-comprensione , cioè una serie di conoscenze precedenti e a priori che influenzano la comprensione di qualcosa, le quali sono determinate a loro volta dall'insieme dei rapporti di comprensione e pre-comprensione provenienti a loro volta dal passato. La comprensione di un momento storico, quindi, è il frutto di questa incessante stratificazione circolare di nozioni, le quali si formano costantemente su se stesse, partendo dalle nozioni precedenti. La comprensione del passato – o dei fenomeni antropologici - è dunque un fatto storico determinato dalla pre-comprensione del presente, la quale è il frutto a sua volta di un processo che la determina storicamente.
Gadamer introduce poi il concetto di “circolo Ermeneutico”, che si sviluppa nella polarità fra l’oggettività storiografica e l’appartenenza ad una tradizione. Già l’ermeneutica romantica aveva carezzato l’idea di capire un autore “meglio di quanto lui capisse sé stesso”, in virtù di una accresciuta sensibilità. Per Gadamer in effetti la distanza storica che separa gli interpreti dagli autori, lungi dall’essere un ostacolo, è il punto di forza che permette all’interprete di essere “superiore” all’autore stesso – non fosse altro che per il fatto che l’autore è morto, a volte da secoli, mentre i suoi esegeti sono vivi; ma più specificatamente perché guardando l’oggetto da una prospettiva distaccata, possono comprenderlo in modo diverso. Non ci si può calare in una diversa epoca, a meno di non avere a disposizione una macchina del tempo; ma la distanza storica incolmabile permette una migliore interpretazione dei fenomeni. Tra le altre cose, la distanza permette ad un certo punto di distinguere fra i pregiudizi inevitabili quelli che si dimostrano “veri”, e diventano quindi strumenti di comprensione, e quelli che si rivelano “falsi”, portatori di fraintendimenti e che vengono quindi messi da parte.
Infine Gadamer introduce il concetto di “orizzonte”: una situazione storica particolare obbliga ad un determinato punto di vista, cioè un orizzonte concettuale. Come per gli orizzonti veri, anche l’orizzonte concettuale può essere più o meno ampio a seconda delle circostanze e degli ostacoli che si frappongono alla vista. Per esempio l’orizzonte di una persona che sta attraversando una vallata montana è limitato dalle montagne che lo circondano, che magari gli impediscono di vedere dove spunterà il sentiero che sta seguendo; ma può vedere con chiarezza ogni dettaglio e ogni particolare del sentiero in cui si trova. Invece un pilota di deltaplano che sorvola la stessa vallata ha una prospettiva a volo d’uccello, dall’alto e da lontano, che gli offre una visione d’insieme più ampia, ma sicuramente gli impedisce di percepire a pieno i dettagli. Quindi nessuno dei due può avere una “piena” comprensione della vallata, se si limita al proprio orizzonte. Tornando all’ermeneutica storica – o antropologica – nessuno può pretendere di avere una prospettiva “assoluta” su un dato problema o fenomeno: ne’ chi vi sta immerso ne’ chi lo osserva da lontano. Ma fondendo i sue punti di vista, e questo infine è lo scopo dell’ermeneutica, si ottiene una visione di gran lunga superiore a quella dei singoli, e una comprensione migliore.

Talal Asad. The construction of religion as an anthropological category.
In questo saggio l’autore sembra meno interessato a esprimere una definizione di religione che a commentare e criticare la definizione di religione elaborata da Clifford Geertz. In particolare critica l’idea che religione e potere siano campi separati, perché questo non è altro che un vecchio pregiudizio eurocentrico. L’autore sostiene che in realtà è impossibile elaborare una definizione di “religione” che sia universale poiché la categoria stessa è il prodotto storico di un processo discorsivo ben preciso.
A Geertz innanzi tutto contesta la definizione di simbolo, il filo conduttore dell’essenza della religione. Per Geertz è “simbolo” tutto ciò – oggetti, atti, eventi, qualità e relazioni – che veicola un significato. Per l’autore Geertz in pratica non riesce a distinguere fra simbolo e significato, e non comprende che i simboli sono in realtà reti di relazioni fra oggetti o eventi collegati dall’idea che siano parte di un complesso o da dei significati. Per Geertz invece i sistemi di simboli sono strutture culturali che fungono da modelli della realtà e da modelli per la realtà.
L’autore esamina passo per passo le affermazioni di Geertz e le contesta una ad una. Contesta l’idea che i simboli religiosi siano i soli a indurre distinti corollari di disposizioni nei credenti, perché è ciò che fanno anche i simboli sociali, politici ed economici. Gli “atteggiamenti” e le “motivazioni” che inducono nei credenti, per l’autore sono in realtà da mettere in relazione con il potere e la sua forza coercitiva. Cita quindi Sant’Agostino e la dottrina del compelle intrare, insieme alla pedagogia cristiana basata sul dolore fisico e sulla paura, che crea una coercizione che permette di vedere la “verità”. Proseguendo nella trattazione, l’autore critica la tesi di Geertz secondo cui i simboli che creano le “disposizioni” e quelli che formano l’intelaiatura cosmica possano essere gli stessi. Il discorso teologico è diverso da quello morale e liturgico, sono due piani distinti. L’autore domanda perché una disposizione religiosa debba distinguersi da una non-religiosa per il suo ruolo nell’intelaiatura cosmica, e come fanno gli “authorizing process” a rappresentare “pratiche, affermazioni e disposizioni” in modo tale che possano essere discorsivamente relazionati ad un ordine generale di idee. La religione ha bisogno di essere sostenuta da pratiche e dottrine “autorizzanti” che sorreggono e legittimano il potere istituzionalizzato. In epoca moderna però l’attenzione si è spostata dall’ortoprassi e dalla disciplina al versante delle scelte individuali e delle motivazioni del singolo; ciononostante una teoria della religione non può farsi influenzare da questa contingenza e non può tralasciare il discorso sul potere. La religione, nel soddisfare il bisogno umano di dare una parvenza di ordine al mondo, crea dei simboli che formano atteggiamenti e motivazioni e altri simboli che determinano l’intelaiatura cosmica. Ma come può il discorso teorico definire la religione, e il potere temporale creare la religione? Ecco che ritorna la profonda riflessione di Geertz sul caos che terrorizza l’uomo e sui tre grandi limiti, la resistenza fisica, la capacità razionale e l’intuito morale. La religione quindi è per l’autore ridotta ad un atteggiamento positivo verso le difficoltà della vita; una religione che in pratica si restringe alle sole credenze individuali e viene sovrapposta alla gran parte della filosofia. Quando Geertz poi afferma che l’assioma base della religione, e cioè che conoscenza sia uguale a fede, sia sempre uguale, l’autore contesta che ciò è vero solo nel cristianesimo, mentre altre fedi identificano la fede con l’ortoprassi (ebraismo), con l’accettazione del volere di Dio (islam) o con l’ascensione (buddhismo). Quando Geertz introduce la sua nota distinzione fra la prospettiva religiosa e quella del senso comune, della scienza e dell’estetica, affermando che la religione si basa su verità che vanno oltre la sfera del quotidiano, che non sono ipotetiche ne’ illusorie ma “veramente reali”, l’autore risponde che non si può usare il termine “prospettiva” allo stesso modo per religione e scienza. Infatti se la religione è una “prospettiva” al giorno d’oggi, non lo è stata in passato; e la scienza ormai non lo è più. In conclusione, l'autore si oppone alla considerazione del fatto religioso come se fosse prima un fenomeno religioso di per sé, integrato in un sistema di significato dei simboli, e solo dopo venga messo in relazione con i processi socio-culturali esterni. Infatti come possono esprimere un qualsiasi concetto indipendentemente dal contesto anche non-religioso in cui questo viene elaborato? Talal Asad pertanto propone alla fine di considerare le due fasi come una sola, in cui i simboli religiosi acquistano la loro concreta realtà attraverso discorsi e processi sociali e di potere. Quindi possiamo dire che i discorsi di tipo religioso e i processi che innescano hanno bisogno di essere sostenuti da un’autorità e da un potere che li legittimi, e di conseguenza l’antropologo deve cercare di comprenderli come se si trattasse di prodotti di distinti processi storici e sociali.
In conclusione rileggendo i feedback vecchi volevo rispondere a chi (non riesco a risalire al nome) criticava Talal Asad contestando che non sempre la religione è determinata dal potere, come dimostrerebbero i numerosi casi in cui il fenomeno religioso si è contrapposto al potere: il misticismo, o le eresie, in cui gli individui agiscono non in base alle direttive dei potenti, ma contro di esse. Ma volevo far notare che anche se un movimento religioso si definisce in opposizione al potere, è pur sempre dipendente dal potere. Dal punto di vista di Talal Asad, qualsiasi movimento mistico e qualsiasi eresia sono influenzati dal potere, infatti si costituiscono proprio per contrastarlo. Che il potere determini la religione non sarà forse del tutto dimostrabile, ma penso che non lo possiamo neanche negare in modo sicuro. Pur preferendo in gran parte l’interpretazione di Geertz, che mi ha colpito molto di più e nonostante tutto continua a convincermi, bisogna comunque tener conto delle critiche di Talal Asad, che sono profonde e ben argomentate e non possono essere ignorate.

“Wombs and alien spirits”, Janice Boddy, 1989. Zar, Sudan, Infibulazione

Women, men and the Zar cult in Northern Sudan.
Questo interessante contributo di un’antropologa canadese che ha passato molto tempo sul campo, in Sudan, si concentra sui rapporti di genere nella società di villaggio sudanese e sul culto degli Zayran.
Gli Zayran sono spiriti – la cui esistenza è accettata anche nell’Islam – e il loro culto implica il fenomeno della possessione; ma è anche un fenomeno unicamente femminile, portato avanti dalle donne e ignorato dagli uomini, che non possono parteciparvi.
La tesi di fondo dell’autrice è che nella cultura si riflettano i rapporti di forza di una società; la dualità maschi-femmine riflette quella Islam - culto Zar, e su questa distinzione di livelli si basa l’intera struttura sociale del villaggio.
Nel contesto egemonico maschile quindi vengono a ricadere, oltre alla religione Islamica (quella “nuova”, venuta dall’esterno, con la scrittura e le forme culturali che noi definiamo più “moderne”); esercitano l’autorità, e possono quindi parlare in modo “forte”, autorevole, della sfera “reale”, ma non nella sfera degli spiriti; sono in grado di muoversi dentro e fuori dal villaggio, esplorando lo spazio esterno e portando con sé le “contaminazioni” culturali (dall’Islam appunto fino alla televisione, in tempi recenti).
Nel contesto egemonico (o contro-egemonico) femminile, invece, ricade il culto Zar, la tradizione più antica, la memoria, la conservazione dell’identità; le donne però devono parlare sempre in modo “indiretto”, debole, essendo sottomesse all’autorità maschile; ma nell’ambito degli spiriti avviene l’inverso. Il loro ambito di movimento è il “dentro”, la casa, il villaggio, un mondo chiuso, immutabile e restio ai cambiamenti.
Secondo l’autrice comunque è errato porre l’accento unicamente sul problema della sottomissione della donna, perché agire così significa ignorare la complementarietà dei due mondi, i due piani paralleli che sono il villaggio degli uomini e il villaggio delle donne. Anche la segregazione delle donne viene interpretata in modo diverso: esse sono custodite perché sono preziose. Ognuno dei due mondi ha la sua prospettiva; noi erroneamente tendiamo a vedere le donne solo all’interno della prospettiva maschile, e gli uomini all’interno sempre della prospettiva maschile.
Con la modernità però la scissione fra i due mondi si è fatta più netta; gli uomini, che lavorano stagionalmente in contesti industrializzati e allo stesso tempo più rigidamente islamici, entrano in contrasto con la tradizione di villaggio custodita dalle donne. I punti di attrito fra modernità e tradizione sono tre: la circoncisione faraonica, i vincoli matrimoniali e i modelli televisivi di famiglia e rapporti interpersonali.
Sempre tre sono i punti principali su cui si basa l’identità culturale del villaggio: la circoncisione, per l’appunto, il matrimonio endogamico e i vincoli e segregazioni sessuali.
Ciò che rappresenta la maggior alterità, per noi, e uno dei punti più controversi dell’intera cultura sudanese, è proprio la circoncisione faraonica. Essa ha origini remotissime; nonostante tutte le pressioni internazionali e tutti i problemi d’immagine essa viene difesa con tenacia dalle donne, che la preferiscono alle pratiche meno intrusive, e la considerano un’irrinunciabile rito di passaggio.
Chiamano il rito “purificazione” e vi associano i concetti di pulizia, purezza e armonia. Rinunciarvi, per loro, significherebbe quindi precipitare nella sporcizia, nell’impurità e nel caos. Infatti all’idea di “femmina” associano sempre una forza animale irrefrenabile, la lussuria, l’emotività e il desiderio sfrenato, mentre all’idea di “maschio” associano la ragione, la razionalità, il controllo delle emozioni. La circoncisione viene vista in modo diverso dagli uomini e dalle donne. Per i primi è un modo di imbrigliare l’energia della donna; per le donne è un modo di potenziare questa energia e trasformarla in status sociale. È il riconoscimento della loro indispensabile funzione generatrice, che le rende più preziose degli uomini, una risorsa da difendere e proteggere. Una battuta delle donne recita “noi siamo bestiame”. Contro l’apparenza, questa frase è vista dalle donne non come un’umiliazione, ma come una rivendicazione di importanza e di valore, in una società in cui il bestiame è la principale fonte di ricchezza e prosperità; potrebbe essere tradotta forse meglio con “noi siamo ricchezza”.

Una parte importante dell’esposizione riguardava il culto specifico degli Zayran, che presenta i caratteri tipici dei rituali di possessione spiritica; la possessione è vista come una malattia incurabile, che però può essere gestita. Solitamente si associa ad una vita familiare e sociale più difficile; la possessione aiuta le donne che la sperimentano ad esprimere il loro disagio, e il rito, che vede riunirsi tutte le donne del villaggio e dei villaggi vicini, non può non rafforzare i legami fra le donne coinvolte. Ha quindi un utilità sociale e psicologica molto marcata; si configura allo stesso tempo come un sistema di simboli e come un linguaggio condiviso, che l’autrice si sforza di interpretare come può.

Una volta terminata la lettura del libro, direi che le domande rimangano le solite: abbiamo il diritto di giudicare culture altre e usare i nostri parametri su di loro? Se si, su cosa basiamo il nostro giudizio?

Vodou Africano (Benin). Recensione di "Il Dio Oggetto" di M.Auge'.

M. Auge’, “Il dio oggetto”, 1988.
Questo libro approfondisce i culti praticati nel Golfo del Benin, patria di quello che viene normalmente definito Vodou. Il Vodou del Benin però risulta essere una versione “pura” e più antica di quella affermatasi nelle Americhe, una versione genuinamente africana del culto. Per comprendere questa realtà, l’autore comunica con un sacerdote-divinatore del luogo di nome Gedbe.
Sorge subito un importante dubbio metodologico. La religione di cui ci stiamo occupando, che può essere definita “animismo”, si basa principalmente sull’adorazione di feticci, cioè oggetti, rappresentazioni. Da un punto di vista cristiano, questo tipo di pratica viene definito “idolatria”, termine che contiene in sé un giudizio ben preciso: che i credenti adorino degli oggetti inerti che “non sono” in realtà Dio. A differenza di quanto emergeva nel Vodou di Haiti, dal libro Mama Lola, in cui gli Spiriti esistevano sotto varie forme e si potevano presentare in molti modi, e per i quali l’altare è solo un nesso di congiunzione con il mondo umano, sembra che nel Benin non si concepisse un’esistenza del divino su un piano separato da quello materiale; da qui l’importanza centrale del feticcio, che non è solo un’immagine del dio, è il dio stesso. Oppure, potrebbe essere l’autore che ha sopravvalutato l’importanza del feticcio? Ma supponendo che l’autore dica il vero, se nel Benin si adorano dei puri e semplici feticci, si può parlare di “religione”? e che differenza c’è fra “feticcio” e “idolo”?
L’autore ha analizzato le popolazioni che abitano il Benin, i Dahomey, i Fon, gli Yuruba e gli Ewe. Ha poi approfondito l’indagine su un ben preciso feticcio, adorato da tutti e tre i popoli: Legba, il Re del Portale, con due sue qualità: Fa e Kpoli.
Dopo un’analisi dettagliata di come si pratica in concreto il culto, l’autore cerca di rispondere alla domanda cruciale: perché viene adorato un oggetto?
Il dio-oggetto viene interpretato come un simbolo, complementare al significato. La relazione di complementarietà fra oggetto e simbolo è fondamentale. Il feticcio rappresenta sì il gruppo, come direbbe Durkheim; ma rappresenta anche una relazione fra diversi “legba”, fra gli iniziati e fra iniziati e non-iniziati. È in altre parole simbolo “di” e simbolo “per” questo intreccio di relazioni. In questo non risulta dissimile dai Vodou di Mama Lola. Ma soprattutto il feticcio è materia, materia bruta, rappresentativa dei regni minerale, vegetale e animale. La relazione ha bisogno della materia per attuarsi, dirsi e rappresentarsi; la grezza materialità del feticcio obbliga a fare i conti con la sua radicale alterità.
“La materia ha bisogno della relazione per diventare oggetto del pensiero, come la relazione ha bisogno della materia per attuarsi”. Il feticcio, che simboleggia il mondo, costringe chi lo guarda e lo adora a cercare il senso delle relazioni che attorno ad esso si intrecciano. Lo costringe a porsi tre domande fondamentali riguardanti l’essenza, l’identità e l’alterità: cosa sono, chi sono e chi è l’altro.