Ermeneutica Antropologica. Ricoeur, Geertz, Gadamer, Talal Asad

Ricoeur. The model of text.
Questo saggio, che sta alla base della corrente ermeneutica, si propone di passare dal livello della “comprensione” a quello dell’ “interpretazione”, o esegesi. L’idea di fondo è quella di applicare alle scienze umane lo stesso metodo che in linguistica si chiama ermeneutica, analizzando l’azione “sensata”, cioè culturalmente significante, come se fosse un testo. Naturalmente si pone il problema che le azioni non sono esattamente come dei testi scritti, quindi anche l’ermeneutica non potrà essere applicata nello stesso modo. Analizza quindi il “modello del testo” identificando le similitudini e le differenze con le azioni significanti. Attraverso l’analisi della teoria degli atti di linguaggio, Ricoeur traccia un percorso concettuale che ci permette, alla fine, di farci un’idea abbastanza chiara di cosa sia un’”azione significante”, e di come essa possa diventare oggetto di studio scientifico: la sua oggettivazione, in cui il significato dell’azione si stacca dall’avvenimento e dall’agente che l’ha prodotta. Per distinguere poi l’azione in generale dall’azione “sensata”, introduce i concetti di “importanza” e “pertinenza”, che danno all’azione la sua dimensione “meaningful”. Per concludere il modello del testo si rivela essere un eccellente paradigma interpretativo per le azioni sociali, purché si passi prima attraverso un sistema semiologico in grado di render conto delle somiglianze e delle differenze di qualità e determinazioni.
“Nella misura in cui il modello semiologico regge, la funzione semiotica o simbolica (…)sembra essere più che una sovrastruttura della vita sociale. Essa costituisce il suo autentico fondamento. Si dovrebbe dire (…) non solo che la funzione simbolica è sociale, ma che la realtà sociale è fondamentalmente simbolica.”


Clifford Geertz

Questo autore rappresenta la fondamentale e irreversibile svolta ermeneutica dell’antropologia. Il suo lavoro parte dal concetto di cultura, inteso come un modello storicamente trasmesso di significati incarnati in simboli che esprimono concezioni ereditate, utili a comunicare, perpetuare e sviluppare la loro conoscenza e i loro atteggiamenti verso la vita. In questo contesto si pongono i simboli religiosi, necessari alla reciproca conferma fra un’etica e una precisa visione del mondo. Da qui si sviluppa la sua definizione di religione, complessa e ricca di spunti di riflessione:
“La religione è un sistema di simboli atti a stabilire atteggiamenti e motivazioni forti e di lunga durata, formulando concezioni di un ordine generale di esistenza e rivestendo queste concezioni con una tale aura di fattualità che esse appaiono enormemente realistiche”.
Per simbolo si intende in pratica ogni oggetto, atto, avvenimento, qualità o rapporto che serva da veicolo per un concetto, cioè il suo “significato”. I modelli culturali hanno lo scopo di fornire un senso, un significato a dei fenomeni che forse in sé e per sé non ne avrebbero, e lo fanno sia conformandosi ad essi, e configurandosi quindi come “modelli di” qualcosa, con lo scopo di comprenderlo, sia plasmando i fenomeni, progettandoli, essendo quindi “modelli per” qualcosa, con lo scopo di crearli. Le motivazioni e gli stati d’animo indotti da queste concezioni influenzano chiaramente il comportamento dell’uomo, le prime essendo legate ad un fine ben preciso, e le seconde ad una condizione predeterminata, che scatena certe reazioni prevedibili di fronte ad alcuni stimoli precisi. Ciò che infine secondo Geertz distingue la religione da altre espressioni culturali, è il suo basarsi su quelle che definisce “disposizioni” e “idee generali di ordine”, basate sul “dogma relativamente modesto che Dio non è pazzo”.
A mio avviso però la definizione di religione non la distingue in alcun modo dalle altre espressioni culturali, come la scienza e quel complesso intreccio di consumismo, materialismo e nazionalismo che non ha ancora una definizione precisa ma che compone l’anima della cultura “moderna”.
Sono tutti sistemi di simboli, e in ciò non sono diversi l’uno dall’altro. Cambiano solo i presupposti iniziali, i dogmi di partenza, vale a dire le concezioni di un ordine generale di esistenza su cui si basano. Per la religione essi sono i principi trascendenti, la rivelazione, il concetto di Sacro; per la scienza sono le leggi della logica e i dati dell’esperienza, il Vero; ciascun sistema crea in modo diverso e specifico le sue diverse auree di fattualità attorno ai propri nuclei concettuali, il che mi porta a considerare gli esperimenti scientifici diversi dalle dimostrazioni scritturali solo nella modalità in cui dispiegano e per i concetti di base su cui poggiano, non però nella loro sostanza e nella loro funzione. Tutti i sistemi chiaramente tendono a fornirci un bagaglio di atteggiamenti e motivazioni di durata più o meno lunga, che comunque influenzano la vita delle persone.
Proseguendo nella trattazione, Geertz ci spiega perché la vita degli esseri umani dipenda dai simboli. La più grande paura umana è il caos, la mancanza di punti di riferimento; e questo caos emerge e colpisce l’uomo in quelli che sono i suoi limiti: fisici, come il dolore e la morte; mentali, come l’ignoranza e l’incapacità di comprendere il senso di ciò che senso non ha; e infine il limite morale, la sua incapacità di poter sempre stabilire con certezza dove sia il “bene” e dove il “male”. Non potendo lasciare in sospeso le cose che non capisce, l’uomo è obbligato a trovare delle risposte, e se non le trova a inventarle. Di fronte al rischio che il mondo sia privo di senso, la religione crea dei sistemi di simboli per spiegare l’ambiguità e negare che gli eventi siano o possano essere inesplicabili, pur mantenendo sempre (ma io avrei detto: in certi casi) la consapevolezza che i limiti umani siano invalicabili e necessari; al di la’ di noi, anche se noi non lo vediamo, il mondo ha comunque senso.
Per quanto riguarda infine la capacità della religione di creare un’aura di concretezza alle sue concezioni in modo tale da farle sembrare assolutamente reali, ognuno è obbligato ad accettare a priori una qualche forma di autorità. Per Geertz si tratta di una caratteristica della religione, ma io ritengo che sia così anche nella scienza e in ogni altro tipo di paradigma culturale. Geertz identifica quattro tipi di prospettive: quella religiosa, quella del senso comune, quella scientifica e quella estetica. Sono tutti e quattro dei paradigmi culturali e hanno lo scopo di spiegare e dare un senso alla realtà. In particolare Geertz analizza le differenze fra la prospettiva religiosa e gli altri paradigmi, mettendone in luce la trascendenza, la dogmaticità e la sostanziale serietà, contro la limitatezza di orizzonte del senso comune, lo scetticismo istituzionale della scienza e l’apprezzamento per l’illusorio e l’apparenza dell’estetica.
Infine si analizza il rito, il punto focale in cui stati d’animo, motivazioni e concezioni di un ordine generale di esistenza si incontrano e si confermano a vicenda; un evento che, per i partecipanti, è modello sia della fede che per la fede.
La religione in sostanza non si limita a rendere comprensibile la realtà, a renderla afferrabile; ne è anche modello, serve a progettarla e a modificarla.
Per Geertz in conclusione lo studio antropologico sulla religione è “un’operazione in due fasi: dapprima un’analisi del sistema di significati incarnati nei simboli che formano al religione vera e propria, e quindi il collegamento di questo sistema ai processi sociali, culturali e psicologici.”

La cultura, dal canto suo, è ciò che mette in relazione fra loro i singoli individui e la società. Quindi siamo in una definizione di cultura ben diversa da quella onnicomprensiva di Tylor: adesso la cultura è un linguaggio, e giustamente deve essere non solo tradotta, ma soprattutto interpretata; ed è in questo che la prospettiva ermeneutica si rivela imprescindibile. Ciò che diventa inessenziale però è la religione in sé, che diventa solo uno fra i tanti fili di una ragnatela immensa di simboli e significati, e può essere soppiantata da altri simboli, se riescono a rispondere alle problematiche umane.

Gadamer. Verità e metodo.
Gadamer può essere considerato il fondatore dell’ ermeneutica così come viene intesa nel XX secolo. Ha sottoposto il concetto di ermeneutica, che discende dall’esegesi biblica, ad una profonda revisione, rinnovando il significato stesso del termine. La metafora del testo, che va compreso sia nelle sue parti che come un tutto, sta alla base del suo interessante saggio. A differenza di Schleiermacher, secondo il quale l'ermeneutica permetteva di comprendere il testo di un autore in modo oggettivo, “reale”, con un ritorno al passato che facesse rivivere il momento storico in cui era nata la sua opera, questa operazione è per Gadamer impossibile, soprattutto alla luce del pensiero di Dilthey e di Heidegger. Non è possibile, secondo Gadamer, ritornare al passato rivivendolo in modo oggettivo, poiché l’uomo si forma necessariamente una pre-comprensione della realtà nella sua esistenza presente, e ciò modifica in modo imprevedibile anche l'idea del passato, rendendo impossibile ritornare “oggettivamente” al passato e configurando così un circolo ermeneutico in cui la comprensione di un testo storico è condizionata da una pre-comprensione , cioè una serie di conoscenze precedenti e a priori che influenzano la comprensione di qualcosa, le quali sono determinate a loro volta dall'insieme dei rapporti di comprensione e pre-comprensione provenienti a loro volta dal passato. La comprensione di un momento storico, quindi, è il frutto di questa incessante stratificazione circolare di nozioni, le quali si formano costantemente su se stesse, partendo dalle nozioni precedenti. La comprensione del passato – o dei fenomeni antropologici - è dunque un fatto storico determinato dalla pre-comprensione del presente, la quale è il frutto a sua volta di un processo che la determina storicamente.
Gadamer introduce poi il concetto di “circolo Ermeneutico”, che si sviluppa nella polarità fra l’oggettività storiografica e l’appartenenza ad una tradizione. Già l’ermeneutica romantica aveva carezzato l’idea di capire un autore “meglio di quanto lui capisse sé stesso”, in virtù di una accresciuta sensibilità. Per Gadamer in effetti la distanza storica che separa gli interpreti dagli autori, lungi dall’essere un ostacolo, è il punto di forza che permette all’interprete di essere “superiore” all’autore stesso – non fosse altro che per il fatto che l’autore è morto, a volte da secoli, mentre i suoi esegeti sono vivi; ma più specificatamente perché guardando l’oggetto da una prospettiva distaccata, possono comprenderlo in modo diverso. Non ci si può calare in una diversa epoca, a meno di non avere a disposizione una macchina del tempo; ma la distanza storica incolmabile permette una migliore interpretazione dei fenomeni. Tra le altre cose, la distanza permette ad un certo punto di distinguere fra i pregiudizi inevitabili quelli che si dimostrano “veri”, e diventano quindi strumenti di comprensione, e quelli che si rivelano “falsi”, portatori di fraintendimenti e che vengono quindi messi da parte.
Infine Gadamer introduce il concetto di “orizzonte”: una situazione storica particolare obbliga ad un determinato punto di vista, cioè un orizzonte concettuale. Come per gli orizzonti veri, anche l’orizzonte concettuale può essere più o meno ampio a seconda delle circostanze e degli ostacoli che si frappongono alla vista. Per esempio l’orizzonte di una persona che sta attraversando una vallata montana è limitato dalle montagne che lo circondano, che magari gli impediscono di vedere dove spunterà il sentiero che sta seguendo; ma può vedere con chiarezza ogni dettaglio e ogni particolare del sentiero in cui si trova. Invece un pilota di deltaplano che sorvola la stessa vallata ha una prospettiva a volo d’uccello, dall’alto e da lontano, che gli offre una visione d’insieme più ampia, ma sicuramente gli impedisce di percepire a pieno i dettagli. Quindi nessuno dei due può avere una “piena” comprensione della vallata, se si limita al proprio orizzonte. Tornando all’ermeneutica storica – o antropologica – nessuno può pretendere di avere una prospettiva “assoluta” su un dato problema o fenomeno: ne’ chi vi sta immerso ne’ chi lo osserva da lontano. Ma fondendo i sue punti di vista, e questo infine è lo scopo dell’ermeneutica, si ottiene una visione di gran lunga superiore a quella dei singoli, e una comprensione migliore.

Talal Asad. The construction of religion as an anthropological category.
In questo saggio l’autore sembra meno interessato a esprimere una definizione di religione che a commentare e criticare la definizione di religione elaborata da Clifford Geertz. In particolare critica l’idea che religione e potere siano campi separati, perché questo non è altro che un vecchio pregiudizio eurocentrico. L’autore sostiene che in realtà è impossibile elaborare una definizione di “religione” che sia universale poiché la categoria stessa è il prodotto storico di un processo discorsivo ben preciso.
A Geertz innanzi tutto contesta la definizione di simbolo, il filo conduttore dell’essenza della religione. Per Geertz è “simbolo” tutto ciò – oggetti, atti, eventi, qualità e relazioni – che veicola un significato. Per l’autore Geertz in pratica non riesce a distinguere fra simbolo e significato, e non comprende che i simboli sono in realtà reti di relazioni fra oggetti o eventi collegati dall’idea che siano parte di un complesso o da dei significati. Per Geertz invece i sistemi di simboli sono strutture culturali che fungono da modelli della realtà e da modelli per la realtà.
L’autore esamina passo per passo le affermazioni di Geertz e le contesta una ad una. Contesta l’idea che i simboli religiosi siano i soli a indurre distinti corollari di disposizioni nei credenti, perché è ciò che fanno anche i simboli sociali, politici ed economici. Gli “atteggiamenti” e le “motivazioni” che inducono nei credenti, per l’autore sono in realtà da mettere in relazione con il potere e la sua forza coercitiva. Cita quindi Sant’Agostino e la dottrina del compelle intrare, insieme alla pedagogia cristiana basata sul dolore fisico e sulla paura, che crea una coercizione che permette di vedere la “verità”. Proseguendo nella trattazione, l’autore critica la tesi di Geertz secondo cui i simboli che creano le “disposizioni” e quelli che formano l’intelaiatura cosmica possano essere gli stessi. Il discorso teologico è diverso da quello morale e liturgico, sono due piani distinti. L’autore domanda perché una disposizione religiosa debba distinguersi da una non-religiosa per il suo ruolo nell’intelaiatura cosmica, e come fanno gli “authorizing process” a rappresentare “pratiche, affermazioni e disposizioni” in modo tale che possano essere discorsivamente relazionati ad un ordine generale di idee. La religione ha bisogno di essere sostenuta da pratiche e dottrine “autorizzanti” che sorreggono e legittimano il potere istituzionalizzato. In epoca moderna però l’attenzione si è spostata dall’ortoprassi e dalla disciplina al versante delle scelte individuali e delle motivazioni del singolo; ciononostante una teoria della religione non può farsi influenzare da questa contingenza e non può tralasciare il discorso sul potere. La religione, nel soddisfare il bisogno umano di dare una parvenza di ordine al mondo, crea dei simboli che formano atteggiamenti e motivazioni e altri simboli che determinano l’intelaiatura cosmica. Ma come può il discorso teorico definire la religione, e il potere temporale creare la religione? Ecco che ritorna la profonda riflessione di Geertz sul caos che terrorizza l’uomo e sui tre grandi limiti, la resistenza fisica, la capacità razionale e l’intuito morale. La religione quindi è per l’autore ridotta ad un atteggiamento positivo verso le difficoltà della vita; una religione che in pratica si restringe alle sole credenze individuali e viene sovrapposta alla gran parte della filosofia. Quando Geertz poi afferma che l’assioma base della religione, e cioè che conoscenza sia uguale a fede, sia sempre uguale, l’autore contesta che ciò è vero solo nel cristianesimo, mentre altre fedi identificano la fede con l’ortoprassi (ebraismo), con l’accettazione del volere di Dio (islam) o con l’ascensione (buddhismo). Quando Geertz introduce la sua nota distinzione fra la prospettiva religiosa e quella del senso comune, della scienza e dell’estetica, affermando che la religione si basa su verità che vanno oltre la sfera del quotidiano, che non sono ipotetiche ne’ illusorie ma “veramente reali”, l’autore risponde che non si può usare il termine “prospettiva” allo stesso modo per religione e scienza. Infatti se la religione è una “prospettiva” al giorno d’oggi, non lo è stata in passato; e la scienza ormai non lo è più. In conclusione, l'autore si oppone alla considerazione del fatto religioso come se fosse prima un fenomeno religioso di per sé, integrato in un sistema di significato dei simboli, e solo dopo venga messo in relazione con i processi socio-culturali esterni. Infatti come possono esprimere un qualsiasi concetto indipendentemente dal contesto anche non-religioso in cui questo viene elaborato? Talal Asad pertanto propone alla fine di considerare le due fasi come una sola, in cui i simboli religiosi acquistano la loro concreta realtà attraverso discorsi e processi sociali e di potere. Quindi possiamo dire che i discorsi di tipo religioso e i processi che innescano hanno bisogno di essere sostenuti da un’autorità e da un potere che li legittimi, e di conseguenza l’antropologo deve cercare di comprenderli come se si trattasse di prodotti di distinti processi storici e sociali.
In conclusione rileggendo i feedback vecchi volevo rispondere a chi (non riesco a risalire al nome) criticava Talal Asad contestando che non sempre la religione è determinata dal potere, come dimostrerebbero i numerosi casi in cui il fenomeno religioso si è contrapposto al potere: il misticismo, o le eresie, in cui gli individui agiscono non in base alle direttive dei potenti, ma contro di esse. Ma volevo far notare che anche se un movimento religioso si definisce in opposizione al potere, è pur sempre dipendente dal potere. Dal punto di vista di Talal Asad, qualsiasi movimento mistico e qualsiasi eresia sono influenzati dal potere, infatti si costituiscono proprio per contrastarlo. Che il potere determini la religione non sarà forse del tutto dimostrabile, ma penso che non lo possiamo neanche negare in modo sicuro. Pur preferendo in gran parte l’interpretazione di Geertz, che mi ha colpito molto di più e nonostante tutto continua a convincermi, bisogna comunque tener conto delle critiche di Talal Asad, che sono profonde e ben argomentate e non possono essere ignorate.