Il Paradigma Moderno. Conoscenza, Etica e Modello di Uomo nel XXI secolo.

Il Paradigma Moderno.

Un nuovo paradigma si è imposto globalmente sul mondo, quello che io definisco “paradigma moderno”, e la mia tesi è che questo paradigma stia già elaborando nuove risposte agli interrogativi umani, in modo tale che prima o poi potrà perfino rendere obsolete le religioni tradizionali.
Per “paradigma” intendo un sistema di credenze diffuse e condivise dalla maggior parte delle persone in un determinato luogo e in un determinato momento storico, e che pretenda di rispondere a tutti i possibili interrogativi basandosi su un determinato presupposto metodologico che a sua volta si basa su alcune idee di base necessariamente a priori.
Va da sé che nel corso della storia sono esistiti molti diversi paradigmi, presso culture diverse e in epoche diverse. Ma a livello generale si nota che, pur nel rispetto delle enormi differenze, c’era una certa continuità fra i vari paradigmi condivisi dall’umanità dopo la rivoluzione neolitica e prima della rivoluzione industriale. La maggior parte delle persone ha vissuto in modo molto simile in tutto il mondo dall’età del ferro al 1400 Dopo Cristo, sia a Roma che a Baghdad che in Cina, con un livello di tecnologia e di igiene e di organizzazione “paragonabili”, pur nelle differenze locali. Un contadino cinese avrebbe saputo attingere l’acqua dal pozzo e accudire i maiali anche se per ipotesi si fosse dovuto trasferire nella Roma di Augusto, tanto per fare un esempio. Ma la rivoluzione industriale ha creato una frattura assolutamente macroscopica nei modi di vita di tutta la popolazione mondiale. Adesso la maggior parte degli esseri umani non sarebbe in grado di sopravvivere senza energia elettrica, mentre l’inurbazione e l’industrializzazione selvaggia dei paesi in via di sviluppo stanno rendendo sempre più globale questa affermazione. Presto gli esseri umani che potranno vantarsi di non aver mai avuto bisogno in tutta la vita di alcun prodotto industriale diventeranno una rarità – in realtà lo sono già. L’onnipresenza di certi tipi di prodotti culturali – dalle linee elettriche alle televisioni alle lattine di Coca Cola , unita alla ben nota esplosione di Internet e all’avvento della globalizzazione, hanno fatto sì che ormai su tutto il pianeta si sia affermato un nuovo paradigma, che per la prima volta è ampio abbastanza da raggiungere tutta l’umanità. Questo nuovo paradigma globale forse deve ancora aspettare una definizione corretta e completa, che renda giustizia alla sua complessità, ma per il momento vorrei utilizzare la modesta espressione di “paradigma moderno”, come nome collettivo di scienza, economia di mercato e modello di Stato e di persona umana: elaborazioni culturali diverse che si sono imposte, o si stanno imponendo, su tutto il pianeta.

Ma a cosa si contrappone esattamente il paradigma moderno? Esso si è contrapposto a molte realtà locali che già da tempo hanno cessato di esistere, e ha costretto tutti i paradigmi condivisi dall’umanità prima della nuova epoca a definirsi in funzione delle sue categorie, come un imperatore vittorioso che cambia i nomi alle città conquistate. Uno dei vecchi paradigmi però è stato capace di sopravvivere all’impatto e di rinnovarsi, dal momento che rispondeva a esigenze umane troppo viscerali perché fosse possibile rinunciarvi. Il “paradigma religioso” in effetti è al suo interno molto variegato, poiché contiene di fatto tutte quelle elaborazioni culturali umane che vanno sotto la definizione di “religione”. Proprio in virtù dell’avanzata del paradigma moderno però tutte le religioni sono state accomunate in un’unica definizione, perché per la prima volta si sentiva la necessità di distinguerle da esso. Antropologi e storici, soprattutto occidentali e cristiani, hanno quindi ideato molteplici e a volte inconciliabili definizioni della parola “religione”, cristallizzando una nebulosa di realtà diverse in un’unica affermazione. Già il semplice fatto che la parola “religione” sia stata tradotta in tutte le lingue del mondo, anche laddove non c’era in passato una netta distinzione del concetto, è una conferma di come il paradigma moderno abbia costretto gli altri paradigmi, volenti o nolenti, a definirsi in base alle sue categorie.
La più moderna e al momento insuperata definizione di religione probabilmente la da’ Clifford Geertz, quando afferma che la religione è un sistema di simboli atti a stabilire atteggiamenti e motivazioni forti e di lunga durata formulando concezioni di un ordine generale di esistenza e rivestendo queste concezioni con una tale aura di fattualità che essi appaiono enormemente realistici.
Il pregio di questa definizione ermeneutica della religione è esattamente il fatto che non definisce in realtà la religione, ma definisce il paradigma in generale. È infatti abbastanza facile rilevare che ogni singolo punto della definizione di religione di Geertz può essere estesa alla scienza, all’economia di mercato, alla concezione moderna di Stato, società ed essere umano che insieme formano il paradigma moderno.
Quindi ritengo che il paradigma moderno e quello religioso siano accomunati dal loro essere sistemi di simboli (le formule scientifiche, il denaro, le istituzioni non sono meno simboliche delle icone religiose) atti a stabilire atteggiamenti e motivazioni forti e di lunga durata (i comportamenti degli esseri umani sono influenzati tanto dalle credenze religiose che da quelle scientifiche, tanto dai calcoli economici che dalle leggi degli Stati) formulando concezioni di un ordine generale di esistenza (nel formulare le quali religione e scienza si suddividono gli ambiti) e rivestendo queste concezioni con una tale aura di fattualità che essi appaiono enormemente realistici (la pretesa di essere autentici interpreti della “realtà” accomuna scienziati, religiosi e analisti economici ).

Ma se il paradigma moderno e quella costellazione di elaborazioni culturali che va sotto il nome di “religione” o paradigma religioso sono ontologicamente simili, e si distinguono di fatto solo fenomenologicamente per i diversi presupposti metodologici e i diversi principi a priori su cui si basano, allora risulta chiaro che i due paradigmi siano destinati a sovrapporsi, poiché rispondono alle stesse esigenze in modi diversi. È quindi possibile far convivere ad esempio Stato e Chiesa, Scienza e Fede, Utile e Trascendenza?
Secondo Clifford Geertz, ciò che più spaventa gli esseri umani è il caos; in particolare questa caoticità accomuna i tre grandi limiti dell’uomo: il limite del corpo, rappresentato dalla morte e dal dolore; il limite della mente, rappresentato dall’ignoranza e dall’incapacità di capire il senso di ciò che senso non ha; e il limite etico, rappresentato dall’impossibilità di sapere sempre con certezza cosa sia “giusto” e cosa sia “sbagliato”.
Durante il XIX e XX secolo il paradigma moderno ha trovato un compromesso con quello religioso, tentando di stabilire ambiti precisi di libertà e di complementarietà. Il pluralismo religioso e l’accettazione ad interpretare in modo allegorico le Sacre Scritture hanno segnato, nei paesi “occidentali” cristiani, l’inizio della convivenza pacifica dei due paradigmi all’interno delle stesse società. Ma questa convivenza è fragile, e non è destinata a durare in eterno, perché entrambi i paradigmi tendono per natura a spiegare la totalità del reale, e prima o poi sono portati a scontrarsi con qualunque altro sistema che pretenda di fare lo stesso, come un impero che si sogna universale non può non scontrarsi con un altro impero che si sogna ugualmente universale.
Scienza e religione tendono a dare dei significati diversi e contrastanti alle stesse problematiche; ciascuno in fondo risponde alle stesse domande, che sono poi relative ai tre grandi limiti dell’uomo, quello fisico, quello mentale e quello etico. Le questioni etiche estremamente “calde” che sono al momento aperte (bio-etica, economia etica, ecc) a mio avviso ne sono una dimostrazione eloquente.
Come due imperi in lotta, i due paradigmi si sono suddivisi il territorio, tengono alcune zone in modo saldo ma si scontrano con esiti alterni in altri luoghi; vorrei ora analizzare uno per uno i diversi ambiti di significato per cercare di capire dove sia attestato il paradigma moderno e dove sia attestato quello religioso, e se vi siano territori contesi.
Il problema del dolore e della sofferenza è ancora abbastanza controverso, è il campo di una battaglia dall’esito ancora incerto. Se da un lato la scienza da’ una risposta abbastanza convincente dicendo che il dolore NON ha alcun senso e va evitato, e lo fa con l’uso di farmaci appositi e promuovendo in certi casi il ricorso all’eutanasia, dall’altro non può spiegare il perché, il motivo, il senso di una condizione che nonostante tutto non può ancora essere evitata. Inoltre il dibattito sull’eutanasia sottolinea il fatto che in questo campo di battaglia religione e scienza si stanno ancora contendendo la giornata. Ma lo sviluppo della scienza farmaceutica e della cultura della lotta contro il dolore inutile – lotta a cui si dedicano delle apposite associazioni anche in Italia – fa apparire sempre più disumane le posizioni religiose, in base alle quali, a quanto mi sembra, bisognerebbe lasciare soffrire le persone perché così piace a Dio.
La morte invece è uno di quei campi in cui sembra che la religione abbia il sopravvento sulla scienza; sembra che solo la religione possa dare un senso alla morte, laddove la scienza al momento può solo cercare di rimandarla, e poi tacere. Ma questa situazione non è immutabile, è solo il risultato di un precario equilibrio e dell’attuale evoluzione del pensiero umano. Ma cosa succederebbe se ad esempio la scienza riuscisse a rendere immortale un essere umano, o almeno riuscisse a far credere di poterlo fare? Anche se al momento sappiamo che ciò è impossibile, vi prego di notare che gli scienziati non possono dire che questa ipotesi sia qualcosa di “assolutamente inconcepibile”, che ripugna alla ragione umana e che non può essere presa in considerazione ne’ ora ne’ per il futuro, come l’idea che un giorno 2+2 possa essere uguale a 5. Si tratta solo di un risultato che al momento è fuori dalla portata della nostra tecnologia, ma è possibile e ipotizzabile che un giorno questa lacuna sia colmata. Già solo questa prospettiva futura rappresenta una sorta di risposta al problema dalla morte alternativa a quella religiosa e molto più allettante, perché nell’immaginario collettivo, almeno occidentale, è più facile credere che un giorno la scienza possa rendere immortali che credere - e crederci veramente, tanto da non temere la morte - nella vita eterna e nel Paradiso. Invece per quanto l’idea dell’immortalità umana al momento sia del tutto fantastica, e nessuno ha avanzato finora delle concrete ipotesi su come raggiungere un tale obiettivo, questa credenza non è così remota, almeno nell’immaginario, da impedire a migliaia di persone, negli Stati Uniti, di farsi “ibernare” per potersi risvegliare in un futuro remoto in cui la morte sia stata sconfitta, esattamente come gli antichi egiziani si facevano mummificare. Che la vita eterna esista veramente – in un futuro fantascientifico o in un altro mondo, comunque in un “altrove” – naturalmente noi non lo possiamo sapere, ma questo non ha alcuna importanza finché ci si crede.
Nell’ambito dei limiti della ragione umana, direi che la scienza domina il campo incontrastata. La fede nel progresso della conoscenza e il dogma che non esista nulla nell’universo che l’uomo non possa arrivare a comprendere, come non c’è alcuna massa che non si possa spostare avendo la giusta leva, unito alla mole incredibilmente vasta di scoperte e conoscenze che la scienza ha elargito all’uomo, lasciano poco spazio alle spiegazioni religiose basate sulle Scritture. L’ignoranza viene dissipata un po’ alla volta, il perché dei fenomeni viene messo alla luce al di la’ di ogni possibile dubbio. Non importa qui stabilire se questo quadro entusiasmante rispecchi davvero la realtà, ne’ ha senso domandarsi se si possa davvero sapere come sia nato l’universo. È evidente però che chiunque abbia la possibilità di studiare la scienza finisce per considerarla più attendibile delle corrispondenti teorie religiose, e questa predominanza intellettuale è in sé un’eloquente dimostrazione di come in questo ambito la scienza abbia definitivamente trionfato sulla religione.
Per quanto riguarda l’ambito etico, sembra invece che al momento la religione tenga il campo con una certa tenacia. Addirittura non è infrequente sentir dire, senza che si sollevino obiezioni indignate, che non può esistere alcuna moralità al di fuori della religione – attribuendo ipso facto e in modo automatico l’appellativo di perverso e immorale a chiunque si professi ateo o agnostico.
Pare quindi che la religione domini il campo etico, soprattutto fintanto che si rimane nell’ambito della rappresentazione mediatica del mondo e dell’immaginario collettivo. Nella realtà dei fatti però le cose funzionano in modo diverso. Facciamo solo qualche esempio.
Per quanto la chiesa cattolica si scagli contro l’uso degli anticoncezionali, e tutte le religioni del mondo condannino la sessualità “sregolata” al di fuori di rapporti istituzionalizzati, questi appelli rimangono in gran parte inascoltati dalla maggior parte delle persone di qualsiasi fede in tutto il mondo. Per contro, la sensibilizzazione anti-aids ha convinto con molta meno fatica milioni di persone ad adottare misure di prevenzione appropriate, non in nome della salute dell’anima ma della salute del corpo, anche in palese disobbedienza alle prescrizioni religiose.
Da sempre, inoltre, le religioni si sono pronunciate contro l’uso di alcuni cibi e bevande e sostanze definendole immorali o proibite, ma dall’avvento della modernità il rispetto di queste prescrizioni è venuto progressivamente meno in tutto l’“occidente”; però in tempi recenti notiamo come la campagna anti-tumore abbia ottenuto dei grandi risultati contro l’uso di tabacco, non perché il piacere di una sigaretta dopo una giornata di lavoro sia un peccato, ma solo perché fa male ai polmoni. Lo stesso può valere per l’alcol, le droghe e l’eccesso di cibo.
In molte religioni si condanna lo sfruttamento degli esseri umani e si prescrive il rispetto per i propri fratelli e la solidarietà per i più sfortunati: dai monoteismi alle religioni asiatiche, anche se in modi diversi e con sensibilità diverse. Ma è solo in epoca moderna che sono nati movimenti politico-sociali per la difesa della dignità umana, dei diritti dei lavoratori, e in tempi più recenti per la salvaguardia dell’ambiente e la difesa dei popoli sfruttati. In modo sorprendente, forse, per chi considera l’era moderna un’epoca di immoralità, questi movimenti hanno avuto le energie per mobilitare grandi masse di persone contro determinate situazioni di ingiustizia e questo non nel nome di un pauperismo generico, ne’ di prospettive escatologiche o soteriche; ma semplicemente in virtù del fatto che delle persone vedevano lesi i propri diritti umani.

Il paradigma moderno (qui parlare solo di scienza sarebbe riduttivo) in questo campo sta iniziando lentamente a contrapporsi a quello religioso, preparandosi a sfidarlo sulla sua più tenace roccaforte, quella etica; e lo fa presentando all’immaginario collettivo una visione etica alternativa, non ancora riconosciuta come tale ma già di grande successo: quella secondo la quale è sbagliato non ciò che è male ma ciò che fa male. Ciò che fa male al corpo, alla psiche e alla dignità del singolo e di chi gli sta intorno, ciò che fa male all’ambiente e quindi alle persone che traggono sostentamento da esso, ciò che inquina l’aria e le acque e che quindi avvelena le persone, ciò che distrugge l’ecosistema e quindi renderà impossibile la vita sul nostro pianeta in futuro. Stranamente, molti dei comportamenti che vengono in varia misura sanzionati sono sempre gli stessi, anche se per motivi diversi, come ad esempio l’abuso di alcol, proibito nell’Islam perchè haram e oggi fortemente sconsigliato dai medici perché insalubre. Alimenti, bevande, sessualità sregolata, sostanze, droghe, radiazioni: tutto ciò che danneggia la salute umana, l’ambiente e l’ecosistema viene combattuto e condannato con molto più successo di ciò che viene considerato sbagliato solo perché è immorale. Non solo: anche l’etica economica, che si contrappone al neoliberismo più sfrenato per difendere i diritti degli esseri umani, fa parte del paradigma moderno e non di quello religioso, perché i linguaggi e i metri di valutazione che utilizza sono sempre tratti dall’ambito scientifico (la difesa della salute), economico (la lotta alla miseria) e politico (la libertà, la dignità degli esseri umani). Ciò non vuol dire naturalmente che tutti gli scienziati e tutti i capi di stato e tutti gli operatori finanziari siano automaticamente dei sostenitori dell’economia etica, ma parlano comunque lo stesso linguaggio e usano gli stessi metri di giudizio, quindi al di la’ delle concezioni personali sono discorsi che avvengono tutti nell’ambito dello stesso paradigma. Anche i missionari e i religiosi che partecipano a vario titolo ai movimenti di economia etica hanno imparato quello stesso linguaggio, e interiorizzato, a volte sacralizzato, dei valori fondamentalmente laici, quelli enunciati nella Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo, che certo non è stata redatta da un’assemblea di sacerdoti.
Un altro esempio. Fino a cinquanta, cento anni fa, lo stupro, l’adulterio e la prostituzione non erano considerati molto diversi fra loro. Si trattava sempre di “atti impuri”, osceni in quanto sessuali, e non immorali in quanto lesivi della dignità e dell’integrità delle donne. Anzi, nella maggior parte dei casi la colpa ricadeva comunque sulla donna “tentatrice”. Basti ricordare che in Italia lo stupro era considerato reato contro il pudore e non contro la persona! È solo con l’avvento del paradigma moderno basato sul concetto di dignità umana e di uguaglianza di diritti per uomini e donne, adulti e bambini, che si è sviluppata la nuova etica per cui non è l’atto sessuale in sé ad essere immorale, ma il suo essere imposto con la forza o con il ricatto, e perciò la donna – stuprata, messa incinta fuori dal matrimonio, sfruttata - non va punita ma difesa. Molte religioni hanno avuto la lungimiranza di adattarsi a questa nuova etica – e adesso pretendono di esserne state le ispiratrici – mentre altre continuano ad avversarla; ma a quanto pare essa si sta diffondendo ormai ovunque, e auspicabilmente si imporrà, prima o poi, in modo definitivo.
Ho presentato solo alcuni esempi di questo conflitto fra paradigmi etici – molto più realistico del cosiddetto conflitto di civiltà - che attraversa in modo trasversale tutte le culture del pianeta, sia quelle cosiddette “occidentali” che le altre. Alcuni potrebbero ritenere che l’etica “moderna” sia meno profonda e meno solida di quella religiosa perché non si basa sull’idea di una giustizia trascendente e non paventa punizioni oltremondane per i trasgressori, ma a mio avviso questa nuova etica non ha meno valore ne’ meno dignità di quella tradizionale, ed è comunque l’unica veramente praticabile al giorno d’oggi. Il disagio che si prova davanti alla cosiddetta “crisi dell’etica” nasce dalla consapevolezza che l’etica sta cambiando, e che il paradigma moderno si sta appropriando anche dell’ultima roccaforte della religione.
All’obiezione che si può muovere a questa tesi, e cioè che al giorno d’oggi sembra che invece la religione stia rinascendo ovunque, e che le religioni appaiono oggi più forti di quanto non fossero venti anni fa, io rispondo semplicemente che come tutti i processi di lunga durata, anche la crescita del paradigma moderno è soggetto a periodi di stasi e a rallentamenti; a mio avviso l’apparente ritorno alla certezza delle religioni è una risposta più superficiale che sostanziale, dovuta alla paura delle modernità e ai suoi rischi; in effetti certi eccessi dello sviluppo scientifico sono in grado di mettere in discussione la sopravvivenza del genere umano, o di mettere in crisi le sue certezze sulla definizione stessa di “essere umano”, generando paura e spingendo molte persone a cercare rifugio da una realtà troppo complessa in schemi che la semplificano, e la religione si presta allo scopo. Non a caso molti dei nuovi fanatici religiosi. sia in Occidente che in Oriente – compresi alcuni di quelli che si dichiarano “atei-cristiani” - si ricordano della religione giusto il tempo di discriminare qualcuno e di giustificare qualche violenza, per poi dimenticarsene totalmente in qualsiasi altra situazione. Tutti i fanatismi religiosi sono figli di questa paura della modernità; ma al tempo stesso dimostrano come il paradigma moderno abbia già vinto. Abbiamo notato tutti come sia la Chiesa Cattolica che Al Qaeda abbiano imparato ad usare i mezzi di comunicazione di massa per i propri scopi – un’arma del nemico, figlia dell’evoluzione scientifica moderna. Ma anche quando si contrappongono al paradigma moderno in realtà ne fanno parte, sono costretti a usare i suoi linguaggi e ad adattarsi ai suoi simboli; in pratica ne sono già stati fagocitati. Allo stesso tempo, all’interno dello stesso paradigma moderno si sono sviluppate le forze che possono dare una risposta concreta ai pericoli dello sviluppo, e si è sviluppata la nuova etica moderna.
La civiltà umana – perché ne esiste una sola, che comprende TUTTE le culture del mondo - è cambiata ormai in modo irreversibile, e non potrà più tornare indietro, così come nella sua storia non è mai tornata indietro dalla scoperta del fuoco e dall’uso dei metalli.
Siamo già in una nuova epoca della storia umana, e ci siamo dentro ormai da alcuni secoli; e tutti se ne sono accorti – anche chi non ne è contento. Forse le religioni si adatteranno alla modernità e riusciranno ad integrarsi in essa; forse invece ne saranno distrutte; forse prima o poi nasceranno nuove forme di religione compatibili con la modernità. Nessuno può saperlo .Quel che è certo è che non si potrà più tornare all’ancient regime, siamo ben oltre qualsiasi possibilità di restaurazione; perciò tanto vale cercare di guardare avanti.

Ermeneutica Antropologica. Ricoeur, Geertz, Gadamer, Talal Asad

Ricoeur. The model of text.
Questo saggio, che sta alla base della corrente ermeneutica, si propone di passare dal livello della “comprensione” a quello dell’ “interpretazione”, o esegesi. L’idea di fondo è quella di applicare alle scienze umane lo stesso metodo che in linguistica si chiama ermeneutica, analizzando l’azione “sensata”, cioè culturalmente significante, come se fosse un testo. Naturalmente si pone il problema che le azioni non sono esattamente come dei testi scritti, quindi anche l’ermeneutica non potrà essere applicata nello stesso modo. Analizza quindi il “modello del testo” identificando le similitudini e le differenze con le azioni significanti. Attraverso l’analisi della teoria degli atti di linguaggio, Ricoeur traccia un percorso concettuale che ci permette, alla fine, di farci un’idea abbastanza chiara di cosa sia un’”azione significante”, e di come essa possa diventare oggetto di studio scientifico: la sua oggettivazione, in cui il significato dell’azione si stacca dall’avvenimento e dall’agente che l’ha prodotta. Per distinguere poi l’azione in generale dall’azione “sensata”, introduce i concetti di “importanza” e “pertinenza”, che danno all’azione la sua dimensione “meaningful”. Per concludere il modello del testo si rivela essere un eccellente paradigma interpretativo per le azioni sociali, purché si passi prima attraverso un sistema semiologico in grado di render conto delle somiglianze e delle differenze di qualità e determinazioni.
“Nella misura in cui il modello semiologico regge, la funzione semiotica o simbolica (…)sembra essere più che una sovrastruttura della vita sociale. Essa costituisce il suo autentico fondamento. Si dovrebbe dire (…) non solo che la funzione simbolica è sociale, ma che la realtà sociale è fondamentalmente simbolica.”


Clifford Geertz

Questo autore rappresenta la fondamentale e irreversibile svolta ermeneutica dell’antropologia. Il suo lavoro parte dal concetto di cultura, inteso come un modello storicamente trasmesso di significati incarnati in simboli che esprimono concezioni ereditate, utili a comunicare, perpetuare e sviluppare la loro conoscenza e i loro atteggiamenti verso la vita. In questo contesto si pongono i simboli religiosi, necessari alla reciproca conferma fra un’etica e una precisa visione del mondo. Da qui si sviluppa la sua definizione di religione, complessa e ricca di spunti di riflessione:
“La religione è un sistema di simboli atti a stabilire atteggiamenti e motivazioni forti e di lunga durata, formulando concezioni di un ordine generale di esistenza e rivestendo queste concezioni con una tale aura di fattualità che esse appaiono enormemente realistiche”.
Per simbolo si intende in pratica ogni oggetto, atto, avvenimento, qualità o rapporto che serva da veicolo per un concetto, cioè il suo “significato”. I modelli culturali hanno lo scopo di fornire un senso, un significato a dei fenomeni che forse in sé e per sé non ne avrebbero, e lo fanno sia conformandosi ad essi, e configurandosi quindi come “modelli di” qualcosa, con lo scopo di comprenderlo, sia plasmando i fenomeni, progettandoli, essendo quindi “modelli per” qualcosa, con lo scopo di crearli. Le motivazioni e gli stati d’animo indotti da queste concezioni influenzano chiaramente il comportamento dell’uomo, le prime essendo legate ad un fine ben preciso, e le seconde ad una condizione predeterminata, che scatena certe reazioni prevedibili di fronte ad alcuni stimoli precisi. Ciò che infine secondo Geertz distingue la religione da altre espressioni culturali, è il suo basarsi su quelle che definisce “disposizioni” e “idee generali di ordine”, basate sul “dogma relativamente modesto che Dio non è pazzo”.
A mio avviso però la definizione di religione non la distingue in alcun modo dalle altre espressioni culturali, come la scienza e quel complesso intreccio di consumismo, materialismo e nazionalismo che non ha ancora una definizione precisa ma che compone l’anima della cultura “moderna”.
Sono tutti sistemi di simboli, e in ciò non sono diversi l’uno dall’altro. Cambiano solo i presupposti iniziali, i dogmi di partenza, vale a dire le concezioni di un ordine generale di esistenza su cui si basano. Per la religione essi sono i principi trascendenti, la rivelazione, il concetto di Sacro; per la scienza sono le leggi della logica e i dati dell’esperienza, il Vero; ciascun sistema crea in modo diverso e specifico le sue diverse auree di fattualità attorno ai propri nuclei concettuali, il che mi porta a considerare gli esperimenti scientifici diversi dalle dimostrazioni scritturali solo nella modalità in cui dispiegano e per i concetti di base su cui poggiano, non però nella loro sostanza e nella loro funzione. Tutti i sistemi chiaramente tendono a fornirci un bagaglio di atteggiamenti e motivazioni di durata più o meno lunga, che comunque influenzano la vita delle persone.
Proseguendo nella trattazione, Geertz ci spiega perché la vita degli esseri umani dipenda dai simboli. La più grande paura umana è il caos, la mancanza di punti di riferimento; e questo caos emerge e colpisce l’uomo in quelli che sono i suoi limiti: fisici, come il dolore e la morte; mentali, come l’ignoranza e l’incapacità di comprendere il senso di ciò che senso non ha; e infine il limite morale, la sua incapacità di poter sempre stabilire con certezza dove sia il “bene” e dove il “male”. Non potendo lasciare in sospeso le cose che non capisce, l’uomo è obbligato a trovare delle risposte, e se non le trova a inventarle. Di fronte al rischio che il mondo sia privo di senso, la religione crea dei sistemi di simboli per spiegare l’ambiguità e negare che gli eventi siano o possano essere inesplicabili, pur mantenendo sempre (ma io avrei detto: in certi casi) la consapevolezza che i limiti umani siano invalicabili e necessari; al di la’ di noi, anche se noi non lo vediamo, il mondo ha comunque senso.
Per quanto riguarda infine la capacità della religione di creare un’aura di concretezza alle sue concezioni in modo tale da farle sembrare assolutamente reali, ognuno è obbligato ad accettare a priori una qualche forma di autorità. Per Geertz si tratta di una caratteristica della religione, ma io ritengo che sia così anche nella scienza e in ogni altro tipo di paradigma culturale. Geertz identifica quattro tipi di prospettive: quella religiosa, quella del senso comune, quella scientifica e quella estetica. Sono tutti e quattro dei paradigmi culturali e hanno lo scopo di spiegare e dare un senso alla realtà. In particolare Geertz analizza le differenze fra la prospettiva religiosa e gli altri paradigmi, mettendone in luce la trascendenza, la dogmaticità e la sostanziale serietà, contro la limitatezza di orizzonte del senso comune, lo scetticismo istituzionale della scienza e l’apprezzamento per l’illusorio e l’apparenza dell’estetica.
Infine si analizza il rito, il punto focale in cui stati d’animo, motivazioni e concezioni di un ordine generale di esistenza si incontrano e si confermano a vicenda; un evento che, per i partecipanti, è modello sia della fede che per la fede.
La religione in sostanza non si limita a rendere comprensibile la realtà, a renderla afferrabile; ne è anche modello, serve a progettarla e a modificarla.
Per Geertz in conclusione lo studio antropologico sulla religione è “un’operazione in due fasi: dapprima un’analisi del sistema di significati incarnati nei simboli che formano al religione vera e propria, e quindi il collegamento di questo sistema ai processi sociali, culturali e psicologici.”

La cultura, dal canto suo, è ciò che mette in relazione fra loro i singoli individui e la società. Quindi siamo in una definizione di cultura ben diversa da quella onnicomprensiva di Tylor: adesso la cultura è un linguaggio, e giustamente deve essere non solo tradotta, ma soprattutto interpretata; ed è in questo che la prospettiva ermeneutica si rivela imprescindibile. Ciò che diventa inessenziale però è la religione in sé, che diventa solo uno fra i tanti fili di una ragnatela immensa di simboli e significati, e può essere soppiantata da altri simboli, se riescono a rispondere alle problematiche umane.

Gadamer. Verità e metodo.
Gadamer può essere considerato il fondatore dell’ ermeneutica così come viene intesa nel XX secolo. Ha sottoposto il concetto di ermeneutica, che discende dall’esegesi biblica, ad una profonda revisione, rinnovando il significato stesso del termine. La metafora del testo, che va compreso sia nelle sue parti che come un tutto, sta alla base del suo interessante saggio. A differenza di Schleiermacher, secondo il quale l'ermeneutica permetteva di comprendere il testo di un autore in modo oggettivo, “reale”, con un ritorno al passato che facesse rivivere il momento storico in cui era nata la sua opera, questa operazione è per Gadamer impossibile, soprattutto alla luce del pensiero di Dilthey e di Heidegger. Non è possibile, secondo Gadamer, ritornare al passato rivivendolo in modo oggettivo, poiché l’uomo si forma necessariamente una pre-comprensione della realtà nella sua esistenza presente, e ciò modifica in modo imprevedibile anche l'idea del passato, rendendo impossibile ritornare “oggettivamente” al passato e configurando così un circolo ermeneutico in cui la comprensione di un testo storico è condizionata da una pre-comprensione , cioè una serie di conoscenze precedenti e a priori che influenzano la comprensione di qualcosa, le quali sono determinate a loro volta dall'insieme dei rapporti di comprensione e pre-comprensione provenienti a loro volta dal passato. La comprensione di un momento storico, quindi, è il frutto di questa incessante stratificazione circolare di nozioni, le quali si formano costantemente su se stesse, partendo dalle nozioni precedenti. La comprensione del passato – o dei fenomeni antropologici - è dunque un fatto storico determinato dalla pre-comprensione del presente, la quale è il frutto a sua volta di un processo che la determina storicamente.
Gadamer introduce poi il concetto di “circolo Ermeneutico”, che si sviluppa nella polarità fra l’oggettività storiografica e l’appartenenza ad una tradizione. Già l’ermeneutica romantica aveva carezzato l’idea di capire un autore “meglio di quanto lui capisse sé stesso”, in virtù di una accresciuta sensibilità. Per Gadamer in effetti la distanza storica che separa gli interpreti dagli autori, lungi dall’essere un ostacolo, è il punto di forza che permette all’interprete di essere “superiore” all’autore stesso – non fosse altro che per il fatto che l’autore è morto, a volte da secoli, mentre i suoi esegeti sono vivi; ma più specificatamente perché guardando l’oggetto da una prospettiva distaccata, possono comprenderlo in modo diverso. Non ci si può calare in una diversa epoca, a meno di non avere a disposizione una macchina del tempo; ma la distanza storica incolmabile permette una migliore interpretazione dei fenomeni. Tra le altre cose, la distanza permette ad un certo punto di distinguere fra i pregiudizi inevitabili quelli che si dimostrano “veri”, e diventano quindi strumenti di comprensione, e quelli che si rivelano “falsi”, portatori di fraintendimenti e che vengono quindi messi da parte.
Infine Gadamer introduce il concetto di “orizzonte”: una situazione storica particolare obbliga ad un determinato punto di vista, cioè un orizzonte concettuale. Come per gli orizzonti veri, anche l’orizzonte concettuale può essere più o meno ampio a seconda delle circostanze e degli ostacoli che si frappongono alla vista. Per esempio l’orizzonte di una persona che sta attraversando una vallata montana è limitato dalle montagne che lo circondano, che magari gli impediscono di vedere dove spunterà il sentiero che sta seguendo; ma può vedere con chiarezza ogni dettaglio e ogni particolare del sentiero in cui si trova. Invece un pilota di deltaplano che sorvola la stessa vallata ha una prospettiva a volo d’uccello, dall’alto e da lontano, che gli offre una visione d’insieme più ampia, ma sicuramente gli impedisce di percepire a pieno i dettagli. Quindi nessuno dei due può avere una “piena” comprensione della vallata, se si limita al proprio orizzonte. Tornando all’ermeneutica storica – o antropologica – nessuno può pretendere di avere una prospettiva “assoluta” su un dato problema o fenomeno: ne’ chi vi sta immerso ne’ chi lo osserva da lontano. Ma fondendo i sue punti di vista, e questo infine è lo scopo dell’ermeneutica, si ottiene una visione di gran lunga superiore a quella dei singoli, e una comprensione migliore.

Talal Asad. The construction of religion as an anthropological category.
In questo saggio l’autore sembra meno interessato a esprimere una definizione di religione che a commentare e criticare la definizione di religione elaborata da Clifford Geertz. In particolare critica l’idea che religione e potere siano campi separati, perché questo non è altro che un vecchio pregiudizio eurocentrico. L’autore sostiene che in realtà è impossibile elaborare una definizione di “religione” che sia universale poiché la categoria stessa è il prodotto storico di un processo discorsivo ben preciso.
A Geertz innanzi tutto contesta la definizione di simbolo, il filo conduttore dell’essenza della religione. Per Geertz è “simbolo” tutto ciò – oggetti, atti, eventi, qualità e relazioni – che veicola un significato. Per l’autore Geertz in pratica non riesce a distinguere fra simbolo e significato, e non comprende che i simboli sono in realtà reti di relazioni fra oggetti o eventi collegati dall’idea che siano parte di un complesso o da dei significati. Per Geertz invece i sistemi di simboli sono strutture culturali che fungono da modelli della realtà e da modelli per la realtà.
L’autore esamina passo per passo le affermazioni di Geertz e le contesta una ad una. Contesta l’idea che i simboli religiosi siano i soli a indurre distinti corollari di disposizioni nei credenti, perché è ciò che fanno anche i simboli sociali, politici ed economici. Gli “atteggiamenti” e le “motivazioni” che inducono nei credenti, per l’autore sono in realtà da mettere in relazione con il potere e la sua forza coercitiva. Cita quindi Sant’Agostino e la dottrina del compelle intrare, insieme alla pedagogia cristiana basata sul dolore fisico e sulla paura, che crea una coercizione che permette di vedere la “verità”. Proseguendo nella trattazione, l’autore critica la tesi di Geertz secondo cui i simboli che creano le “disposizioni” e quelli che formano l’intelaiatura cosmica possano essere gli stessi. Il discorso teologico è diverso da quello morale e liturgico, sono due piani distinti. L’autore domanda perché una disposizione religiosa debba distinguersi da una non-religiosa per il suo ruolo nell’intelaiatura cosmica, e come fanno gli “authorizing process” a rappresentare “pratiche, affermazioni e disposizioni” in modo tale che possano essere discorsivamente relazionati ad un ordine generale di idee. La religione ha bisogno di essere sostenuta da pratiche e dottrine “autorizzanti” che sorreggono e legittimano il potere istituzionalizzato. In epoca moderna però l’attenzione si è spostata dall’ortoprassi e dalla disciplina al versante delle scelte individuali e delle motivazioni del singolo; ciononostante una teoria della religione non può farsi influenzare da questa contingenza e non può tralasciare il discorso sul potere. La religione, nel soddisfare il bisogno umano di dare una parvenza di ordine al mondo, crea dei simboli che formano atteggiamenti e motivazioni e altri simboli che determinano l’intelaiatura cosmica. Ma come può il discorso teorico definire la religione, e il potere temporale creare la religione? Ecco che ritorna la profonda riflessione di Geertz sul caos che terrorizza l’uomo e sui tre grandi limiti, la resistenza fisica, la capacità razionale e l’intuito morale. La religione quindi è per l’autore ridotta ad un atteggiamento positivo verso le difficoltà della vita; una religione che in pratica si restringe alle sole credenze individuali e viene sovrapposta alla gran parte della filosofia. Quando Geertz poi afferma che l’assioma base della religione, e cioè che conoscenza sia uguale a fede, sia sempre uguale, l’autore contesta che ciò è vero solo nel cristianesimo, mentre altre fedi identificano la fede con l’ortoprassi (ebraismo), con l’accettazione del volere di Dio (islam) o con l’ascensione (buddhismo). Quando Geertz introduce la sua nota distinzione fra la prospettiva religiosa e quella del senso comune, della scienza e dell’estetica, affermando che la religione si basa su verità che vanno oltre la sfera del quotidiano, che non sono ipotetiche ne’ illusorie ma “veramente reali”, l’autore risponde che non si può usare il termine “prospettiva” allo stesso modo per religione e scienza. Infatti se la religione è una “prospettiva” al giorno d’oggi, non lo è stata in passato; e la scienza ormai non lo è più. In conclusione, l'autore si oppone alla considerazione del fatto religioso come se fosse prima un fenomeno religioso di per sé, integrato in un sistema di significato dei simboli, e solo dopo venga messo in relazione con i processi socio-culturali esterni. Infatti come possono esprimere un qualsiasi concetto indipendentemente dal contesto anche non-religioso in cui questo viene elaborato? Talal Asad pertanto propone alla fine di considerare le due fasi come una sola, in cui i simboli religiosi acquistano la loro concreta realtà attraverso discorsi e processi sociali e di potere. Quindi possiamo dire che i discorsi di tipo religioso e i processi che innescano hanno bisogno di essere sostenuti da un’autorità e da un potere che li legittimi, e di conseguenza l’antropologo deve cercare di comprenderli come se si trattasse di prodotti di distinti processi storici e sociali.
In conclusione rileggendo i feedback vecchi volevo rispondere a chi (non riesco a risalire al nome) criticava Talal Asad contestando che non sempre la religione è determinata dal potere, come dimostrerebbero i numerosi casi in cui il fenomeno religioso si è contrapposto al potere: il misticismo, o le eresie, in cui gli individui agiscono non in base alle direttive dei potenti, ma contro di esse. Ma volevo far notare che anche se un movimento religioso si definisce in opposizione al potere, è pur sempre dipendente dal potere. Dal punto di vista di Talal Asad, qualsiasi movimento mistico e qualsiasi eresia sono influenzati dal potere, infatti si costituiscono proprio per contrastarlo. Che il potere determini la religione non sarà forse del tutto dimostrabile, ma penso che non lo possiamo neanche negare in modo sicuro. Pur preferendo in gran parte l’interpretazione di Geertz, che mi ha colpito molto di più e nonostante tutto continua a convincermi, bisogna comunque tener conto delle critiche di Talal Asad, che sono profonde e ben argomentate e non possono essere ignorate.

“Wombs and alien spirits”, Janice Boddy, 1989. Zar, Sudan, Infibulazione

Women, men and the Zar cult in Northern Sudan.
Questo interessante contributo di un’antropologa canadese che ha passato molto tempo sul campo, in Sudan, si concentra sui rapporti di genere nella società di villaggio sudanese e sul culto degli Zayran.
Gli Zayran sono spiriti – la cui esistenza è accettata anche nell’Islam – e il loro culto implica il fenomeno della possessione; ma è anche un fenomeno unicamente femminile, portato avanti dalle donne e ignorato dagli uomini, che non possono parteciparvi.
La tesi di fondo dell’autrice è che nella cultura si riflettano i rapporti di forza di una società; la dualità maschi-femmine riflette quella Islam - culto Zar, e su questa distinzione di livelli si basa l’intera struttura sociale del villaggio.
Nel contesto egemonico maschile quindi vengono a ricadere, oltre alla religione Islamica (quella “nuova”, venuta dall’esterno, con la scrittura e le forme culturali che noi definiamo più “moderne”); esercitano l’autorità, e possono quindi parlare in modo “forte”, autorevole, della sfera “reale”, ma non nella sfera degli spiriti; sono in grado di muoversi dentro e fuori dal villaggio, esplorando lo spazio esterno e portando con sé le “contaminazioni” culturali (dall’Islam appunto fino alla televisione, in tempi recenti).
Nel contesto egemonico (o contro-egemonico) femminile, invece, ricade il culto Zar, la tradizione più antica, la memoria, la conservazione dell’identità; le donne però devono parlare sempre in modo “indiretto”, debole, essendo sottomesse all’autorità maschile; ma nell’ambito degli spiriti avviene l’inverso. Il loro ambito di movimento è il “dentro”, la casa, il villaggio, un mondo chiuso, immutabile e restio ai cambiamenti.
Secondo l’autrice comunque è errato porre l’accento unicamente sul problema della sottomissione della donna, perché agire così significa ignorare la complementarietà dei due mondi, i due piani paralleli che sono il villaggio degli uomini e il villaggio delle donne. Anche la segregazione delle donne viene interpretata in modo diverso: esse sono custodite perché sono preziose. Ognuno dei due mondi ha la sua prospettiva; noi erroneamente tendiamo a vedere le donne solo all’interno della prospettiva maschile, e gli uomini all’interno sempre della prospettiva maschile.
Con la modernità però la scissione fra i due mondi si è fatta più netta; gli uomini, che lavorano stagionalmente in contesti industrializzati e allo stesso tempo più rigidamente islamici, entrano in contrasto con la tradizione di villaggio custodita dalle donne. I punti di attrito fra modernità e tradizione sono tre: la circoncisione faraonica, i vincoli matrimoniali e i modelli televisivi di famiglia e rapporti interpersonali.
Sempre tre sono i punti principali su cui si basa l’identità culturale del villaggio: la circoncisione, per l’appunto, il matrimonio endogamico e i vincoli e segregazioni sessuali.
Ciò che rappresenta la maggior alterità, per noi, e uno dei punti più controversi dell’intera cultura sudanese, è proprio la circoncisione faraonica. Essa ha origini remotissime; nonostante tutte le pressioni internazionali e tutti i problemi d’immagine essa viene difesa con tenacia dalle donne, che la preferiscono alle pratiche meno intrusive, e la considerano un’irrinunciabile rito di passaggio.
Chiamano il rito “purificazione” e vi associano i concetti di pulizia, purezza e armonia. Rinunciarvi, per loro, significherebbe quindi precipitare nella sporcizia, nell’impurità e nel caos. Infatti all’idea di “femmina” associano sempre una forza animale irrefrenabile, la lussuria, l’emotività e il desiderio sfrenato, mentre all’idea di “maschio” associano la ragione, la razionalità, il controllo delle emozioni. La circoncisione viene vista in modo diverso dagli uomini e dalle donne. Per i primi è un modo di imbrigliare l’energia della donna; per le donne è un modo di potenziare questa energia e trasformarla in status sociale. È il riconoscimento della loro indispensabile funzione generatrice, che le rende più preziose degli uomini, una risorsa da difendere e proteggere. Una battuta delle donne recita “noi siamo bestiame”. Contro l’apparenza, questa frase è vista dalle donne non come un’umiliazione, ma come una rivendicazione di importanza e di valore, in una società in cui il bestiame è la principale fonte di ricchezza e prosperità; potrebbe essere tradotta forse meglio con “noi siamo ricchezza”.

Una parte importante dell’esposizione riguardava il culto specifico degli Zayran, che presenta i caratteri tipici dei rituali di possessione spiritica; la possessione è vista come una malattia incurabile, che però può essere gestita. Solitamente si associa ad una vita familiare e sociale più difficile; la possessione aiuta le donne che la sperimentano ad esprimere il loro disagio, e il rito, che vede riunirsi tutte le donne del villaggio e dei villaggi vicini, non può non rafforzare i legami fra le donne coinvolte. Ha quindi un utilità sociale e psicologica molto marcata; si configura allo stesso tempo come un sistema di simboli e come un linguaggio condiviso, che l’autrice si sforza di interpretare come può.

Una volta terminata la lettura del libro, direi che le domande rimangano le solite: abbiamo il diritto di giudicare culture altre e usare i nostri parametri su di loro? Se si, su cosa basiamo il nostro giudizio?

Vodou Africano (Benin). Recensione di "Il Dio Oggetto" di M.Auge'.

M. Auge’, “Il dio oggetto”, 1988.
Questo libro approfondisce i culti praticati nel Golfo del Benin, patria di quello che viene normalmente definito Vodou. Il Vodou del Benin però risulta essere una versione “pura” e più antica di quella affermatasi nelle Americhe, una versione genuinamente africana del culto. Per comprendere questa realtà, l’autore comunica con un sacerdote-divinatore del luogo di nome Gedbe.
Sorge subito un importante dubbio metodologico. La religione di cui ci stiamo occupando, che può essere definita “animismo”, si basa principalmente sull’adorazione di feticci, cioè oggetti, rappresentazioni. Da un punto di vista cristiano, questo tipo di pratica viene definito “idolatria”, termine che contiene in sé un giudizio ben preciso: che i credenti adorino degli oggetti inerti che “non sono” in realtà Dio. A differenza di quanto emergeva nel Vodou di Haiti, dal libro Mama Lola, in cui gli Spiriti esistevano sotto varie forme e si potevano presentare in molti modi, e per i quali l’altare è solo un nesso di congiunzione con il mondo umano, sembra che nel Benin non si concepisse un’esistenza del divino su un piano separato da quello materiale; da qui l’importanza centrale del feticcio, che non è solo un’immagine del dio, è il dio stesso. Oppure, potrebbe essere l’autore che ha sopravvalutato l’importanza del feticcio? Ma supponendo che l’autore dica il vero, se nel Benin si adorano dei puri e semplici feticci, si può parlare di “religione”? e che differenza c’è fra “feticcio” e “idolo”?
L’autore ha analizzato le popolazioni che abitano il Benin, i Dahomey, i Fon, gli Yuruba e gli Ewe. Ha poi approfondito l’indagine su un ben preciso feticcio, adorato da tutti e tre i popoli: Legba, il Re del Portale, con due sue qualità: Fa e Kpoli.
Dopo un’analisi dettagliata di come si pratica in concreto il culto, l’autore cerca di rispondere alla domanda cruciale: perché viene adorato un oggetto?
Il dio-oggetto viene interpretato come un simbolo, complementare al significato. La relazione di complementarietà fra oggetto e simbolo è fondamentale. Il feticcio rappresenta sì il gruppo, come direbbe Durkheim; ma rappresenta anche una relazione fra diversi “legba”, fra gli iniziati e fra iniziati e non-iniziati. È in altre parole simbolo “di” e simbolo “per” questo intreccio di relazioni. In questo non risulta dissimile dai Vodou di Mama Lola. Ma soprattutto il feticcio è materia, materia bruta, rappresentativa dei regni minerale, vegetale e animale. La relazione ha bisogno della materia per attuarsi, dirsi e rappresentarsi; la grezza materialità del feticcio obbliga a fare i conti con la sua radicale alterità.
“La materia ha bisogno della relazione per diventare oggetto del pensiero, come la relazione ha bisogno della materia per attuarsi”. Il feticcio, che simboleggia il mondo, costringe chi lo guarda e lo adora a cercare il senso delle relazioni che attorno ad esso si intrecciano. Lo costringe a porsi tre domande fondamentali riguardanti l’essenza, l’identità e l’alterità: cosa sono, chi sono e chi è l’altro.

L'induismo in Indonesia. Recensione di "Au nom de l'Induisme" di Silvia Vignato.

Nel nome dell’induismo, Silvia Vignato.
Questo lavoro antropologico analizza l’induismo indonesiano, in particolare così come viene interpretato dai Balinesi, dai Tamil e dai Karo.
Intanto bisogna notare che la storia dell’induismo indonesiano si lega in modo indissolubile ad una situazione politica e sociale in cui ben poco spazio viene lasciato alla libertà religiosa, e il fenomeno religioso finisce per assumere una valenza spirituale nulla, diventando un puro e semplice supporto per garantire la sopravvivenza di una cultura e di una tradizione minacciata di estinzione, e per il riscatto sociale di gruppi etnici emarginati. Il che rispecchia anche il punto di vista Durkheimiano dell’autrice.
In Indonesia il 90% degli abitanti è mussulmano; ma la costituzione, in modo originale, garantisce una libertà di culto ristretta a sole cinque confessioni: islam, cattolicesimo, protestantesimo, induismo e buddhismo. Solo queste sono considerate religioni “vere”, perché secondo i legislatori esse risponderebbero a determinati prerequisiti, quali la credenza in un Dio unico, con un nome rivelato, e con un testo sacro. Ogni altra confessione equivale al non professare alcuna religione, e quindi viene considerato indice di sottosviluppo e di possibile adesione al comunismo. Le etnie che oggi si dichiarano induiste, Karo e Tamil, lo sono diventate solo per evitare persecuzioni ed emarginazione. Hanno adattato la loro religione – Agama – per salvare il più possibile della loro cultura e tradizione –Agat. L’induismo non è altro che un paravento istituzionale.
I Balinesi sono indonesiani che hanno rielaborato l’induismo in modo libero nel corso della loro storia, creando una religione sensibilmente diversa dall’induismo originale. Hanno elaborato Brahma come Dio unico, e abolito le caste. Essi vengono guardati come ad un gruppo di “controllo”, perché la loro religione esisteva già all’epoca della costituzione.
I Tamil hanno dovuto riadattare la loro religione di matrice induista, abbandonando la divisione in caste –tranne due, Tamilat e Parayar. Trovandosi di conseguenza a doversi chiudere nei diversi gruppi familiari e nei diversi clan, hanno sentito la necessità di ricompattare la loro etnia, per non perdere la loro identità Tamil. La loro cultura induista appare superficiale, tanto che si basa soprattutto sui film religiosi indiani. Inoltre si è creata una frattura fra la religione ufficiale, i Templi ufficiali, in cui i riti sono epurati da tutti gli elementi folkloristici tipici dei tamil, soprattutto i sacrifici animali. Quindi proliferano i templi clandestini, poveri e nascosti, in cui si praticano i riti tradizionali; ne consegue un continuo stato di conflitto interno e il pericolo costante di persecuzioni.
Per i Karo la situazione è ancora più grave. Essi sono autoctoni di Sumatra, per i quali non c’era distinzione fra religione e vita sociale, religione e vita quotidiana. Sono stati i missionari a obbligarli a definirsi, a trovare dei termini per distinguere la propria religione evitando che fosse etichettata come pura idolatria o demonismo. Ideano il termine Agama pemena, religione originale.
Con l’avvento degli olandesi e la cristianizzazione, una parte dei Karo si convertì al cristianesimo. In un primo momento dovettero abbandonare i riti tradizionali e scendere a compromessi con una diversa concezione religiosa; ma quando gli olandesi se ne andarono e la gerarchia ecclesiastica passò a sacerdoti di origine locale, i vecchi riti furono ripristinati, integrati nell’apparato cattolico. In questo modo il cristianesimo finì per diventare la nuova identità Karo.
Invece i Karo che non si erano cristianizzati si trovarono ad essere perseguitati: essendo la loro religione una non-religione, venivano equiparati agli atei e ai comunisti, e in quanto tali perseguitati. Hanno quindi sentito la necessità di darsi una identità induista, anche se artificiale, che permetta loro di mantenere la loro identità etnica. Hanno cercato di costruire a tavolino un’induismo Karo, usando la consulenza dei Balinesi; ma non sono riusciti nel loro intento. L’induismo offre resistenza al tentativo, e ci sono alcune abissali e inconciliabili differenze che non possono essere sanate, come l’accettazione di un Dio unico. L’identità Karo ne risulta ancor più disgregata; gli induisti delle varie etnie non possono mescolarsi, perché hanno riti inconciliabili, senza che sia possibile trovare un compromesso. L’intento di far coincidere Agama e Agat , religione e tradizione, è fallito, creando ancor maggiore confusione e conflitto.

Vodou. Recensione del libro Mama Lola

Mama Lola, a Vodou priestess in New York, di Karen Mc Carty Brown.
Sommario del libro.
Si tratta di un libro particolare, diverso dalle tradizionali monografie etnografiche a cui siamo abituati. Il modo di Karen di affrontare il problema del “punto di vista” e dell’“obbiettività” è particolare e di sicuro si presta sia a critiche che ad apprezzamenti, ma io l’ho trovato assolutamente positivo; il suo approccio può essere definito “bridgebuilding”, vedremo più avanti perché.
L’autrice affronta lo studio del Vodou haitiano nella città di New York. Per farlo racconta la vita e il percorso spirituale di una singola sacerdotessa – manbo – di origine haitiana residente a New York di nome Alourdes e chiamata “Mama Lola” dai bambini della famiglia. L’autrice ha mostrato nel dettaglio la vita e l’attività di questa donna, incentrandosi su di lei e sulla sua famiglia; questo incontro ravvicinato sfata molti pregiudizi occidentali sul Vodou e sugli haitiani, ma naturalmente non ha carattere statistico: non ci dice molto sul Vodou in generale, ma solo sulla particolare versione praticata oggi dal gruppo di Alourdes.
L’autrice ha raccolto le informazioni semplicemente entrando a far parte in prima persona del gruppo, e vivendo a stretto contatto con loro per circa quindici anni. Ad un certo punto Karen si è persino fatta iniziare al Vodou. Il suo punto di vista è quindi un’immersione totale nella comunità haitiana e un legame strettissimo con Alourdes, ma la sua differente educazione e origine le hanno dato al contempo una prospettiva sempre estraniata, una prospettiva più distaccata di quella degli haitiani, che le permetteva comunque di cogliere gli elementi in modo diverso e di renderli comprensibili ad un pubblico occidentale.
In diversi passi emerge comunque l’ impossibilità di mantenere il “distacco scientifico” durante questo tipo di lavoro: una prospettiva esterna e distaccata non le avrebbe permesso di capire a fondo le motivazioni e gli atteggiamenti dei membri del gruppo. Per riuscire a capire in profondità è necessario essere coinvolti in prima persona; non è quindi strano che l’autrice ritenga che la sua iniziazione al Vodou sia stata il coronamento della sua esperienza etnografica.
L’autrice si rifà alla tradizione dell’antropologia interpretativa (p.14); qui cita esplicitamente Clifford Geertz, in altri passi lo cita implicitamente, come quando dice che l’altare Vodou è un “testo da interpretare”. Il punto di vista ermeneutico è sempre presente nella sua opera, che a mio avviso costituisce un ottimo esempio di ermeneutica applicata.
Ma è anche interessante notare che Karen definisce il suo libro come una “ethnographic spiritual biography”, che è al tempo stesso una raccolta di racconti romanzati su Alourdes e la sua famiglia, una biografia che racconta il percorso umano e spirituale di Alourdes, e anche un’autobigrafia che testimonia il percorso dell’autrice stessa che nel giro di quindici anni riesce ad entrare in un mondo completamente diverso da quello in cui era nata e cresciuta e ad interiorizzare profondamente i principi del Vodou.

Analisi critica del libro.
Il testo è organizzato in modo abbastanza peculiare. Infatti i capitoli dispari contengono dei racconti romanzati e fiabeschi sulla storia della famiglia di Alourdes vista attraverso le vicende di vari suoi antenati, tutti accomunati dalla vocazione a “servire gli spiriti”. Qui la voce narrante è esterna, come in un romanzo; e chiaramente insieme ad elementi “realistici” tratti fedelmente dai racconti orali della famiglia, sono presenti elementi inventati e romanzati. Nei capitoli pari invece si analizza uno dei dodici principali spiriti che costituiscono la “famiglia” di Alourdes, mettendo insieme le descrizioni dei rituali, eventi della vita di Alourdes e della sua famiglia a New York, e aneddoti riguardanti l’autrice stessa nel suo rapportarsi con il gruppo. Qui l’autrice parla in prima persona, e non disdegna di lasciar trapelare informazioni su di sé, sui propri stai d’animo e sul proprio percorso personale di avvicinamento al Vodou. Non viene mai finto uno scientifico distacco.
Da un punto di vista cronologico si salta rapidamente da un epoca all’altra, e questa apparente illogicità è spiegata dall’autrice con una scelta precisa. Dal momento che le storie del passato vengono tramandate oralmente e ripetute come aneddoti separati in diverse occasioni senza alcuna consequenzialità cronologica, ma in base alle esigenze del momenti, Karen ha ritenuto che stravolgere questa impostazione naturale per imbrigliare la storia nei vincoli cronologici a cui siamo abituati noi sarebbe stato scorretto. Questa impostazione alternata e non cronologica del libro rende forse difficile seguire anno per anno le vicende della famiglia, ma in fin dei conti la cosa non rivestirebbe particolare interesse. Quello che ci interessa in realtà è capire qualcosa di più sul Vodou, sulla comunità haitiana, e conoscere Alourdes; e questo obiettivo viene raggiunto con grande successo e attraverso una lettura per di più piacevole e interessante.
È ovvio ipotizzare che l’autrice abbia impostato fin dall’inizio il suo lavoro pensando ad un prodotto finale che potesse essere apprezzato soprattutto dal grande pubblico occidentale. Non mancano le informazioni etnografiche precise e dettagliate che possano interessare un antropologo, ma sono per così dire diluite e nascoste da un fiume narrativo pensato per piacere alla gente che affolla i bookstore dei grandi magazzini di New York. Un pubblico di persone abbastanza colte e di mentalità aperta, curiose e pronte a superare la paura del “diverso”. Ho l’impressione che in Texas il libro sarebbe finito al rogo senza che nessuno lo leggesse, ma a New York e poi negli ambienti più tolleranti degli Usa ha avuto un enorme successo.
Anche gli haitiani alla fine, benché in pochi abbiano letto il libro, sono stati coinvolti nel suo successo. Alourdes ha partecipato a conferenze stampa e presentazioni pubbliche, ed è diventata la portavoce dell’“orgoglio haitiano” negli Stati Uniti. I seguaci del Vodou sono stati incoraggiati a venire allo scoperto, a non nascondere più la propria fede. Ha contribuito a questo risultato di sicuro anche il grande rispetto e l’affetto che l’autrice ha dimostrato nei confronti dei suoi amici haitiani nella stesura del libro. Ognuno veniva sempre chiamato per nome – anche se alcuni, per paura di essere perseguitati, hanno poi chiesto di essere presentati con nomi falsi – e vengono descritti non certo come “strani selvaggi” ma come esseri umani, con grande sensibilità e rispetto. In molte occasioni sono state inserite le loro voci dirette, trascritte fedelmente le loro parole.
Vediamo adesso un po’ più specificatamente che cosa emerge dalla lettura del libro. In primo luogo viene spontaneo domandarsi, ovviamente, che cosa sia il Vodou. Secondo la definizione data dalla stessa Alourdes, è “Serving the spirits”. E cosa sono gli spiriti (lwa in africano)? Sono delle entità soprannaturali dotate di una personalità e di un carattere simili a quelli umani, capaci di intervenire nella realtà e di comunicare con gli esseri umani, ma anche bisognosi di cure, di cibo e desiderosi di affetto. A quanto emerge dalla trattazione del libro, che si incentra attorno ai dodici principali spiriti che fanno parte della “famiglia” di Alourdes, ogni spirito è addetto ad un settore diverso della vita umana, dall’agricoltura alla sessualità alla morte. Ogni spirito, nel Vodou haitiano, corrisponde a un Santo della tradizione Cattolica e allo stesso tempo ad una divinità africana, ma può esser identificato anche con le antiche divinità pagane o con qualsiasi altra entità sovrannaturale venerata dai popoli con cui i seguaci del Vodou vengono in contatto. Ogni spirito è multiforme, ha molti nomi, molte immagini, molti volti, e pur rimanendo “uno”, può presentarsi sotto forme diverse e con caratteri diversi anche solo da un sacerdote Vodou ad un altro che abita nello stesso quartiere di Brooklin. Lo spirito Vodou è un’entità altamente sincretistica, pronto ad assimilare qualsiasi elemento con cui sia in sintonia nella sua essenza, tratto da altre entità elaborate da altri popoli e altre religioni. Chi serve gli spiriti non condanna mai gli altri di “eresia” ne’ di seguire “falsi dei”. Al contrario, è sempre pronto a trovare le somiglianze, le possibili identità, e a creare nuovi moduli interpretativi per il mutare delle circostanze. Il libro analizza poi in modo dettagliato il modo in cui concretamente vengono serviti gli spiriti: i rituali. Ci sono i rituali istituzionalizzati, che si ripetono a scadenze fisse e normalmente coinvolgono l’intera comunità, come i compleanni degli spiriti; e ci sono i rituali di guarigione, effettuati per una singola persona in risposta a una determinata esigenza. È in questo senso che il Vodou è in primo luogo una pratica di guarigione, atta a “curare” i problemi, siano essi fisici, psicologici, sociali od economici.
Molti rituali prevedono il fenomeno della possessione, che Karen ha visto in opera molte volte. Non solo Alourdes, la sacerdotessa, può cadere in possessione; questo può capitare a chiunque. La persona posseduta - il “cavallo” dello spirito – parla e si comporta come fosse lo spirito in questione; può anche insultare e rimproverare sé stessa e i propri cari, se ritiene di aver fatto qualcosa di male. Lo spirito in genere sa tutto ciò che è noto al suo cavallo, e molte volte interviene per dirimere questioni relazionali con un’autorità che il suo cavallo non avrebbe potuto vantare da solo. Da un punto di vista occidentale, possiamo interpretarlo come un caso di dissociazione controllata, volontariamente provocata e culturalmente definita (si tratta di una mia definizione).
È interessante in questo senso l’episodio del Centro di permanenza di New York in cui i giovani immigrati clandestini haitiani, isolati dalle famiglie e dai loro sacerdoti e abbandonati in uno stato di grave afflizione, reagivano cadendo frequentemente e spontaneamente in possessione, spaventando le guardie che li ritenevano epilettici o indemoniati. Quando al posto di somministrare farmaci e tentare esorcismi il governo permise ad Alourdes e ad altri sacerdoti Vodou di visitare i ragazzi, la situazione si normalizzò rapidamente. Questo mi porta ad introdurre il problema del rapporto fra Vodou e Cristianesimo. Il Vodou, elaborato dagli schiavi africani ad Haiti, mescola in modo inestricabile elementi cristiani e occidentali con le tradizioni pagane africane. Si noti che ad Haiti tutti si dichiarano cristiani, cattolici o protestanti, ma allo stesso tempo tutti “servono gli spiriti”. Loro non ci vedono alcuna contraddizione, neanche quando, a messa, il prete tuona contro i seguaci degli spiriti “infernali” predicendo per loro l’ira di Dio e l’Inferno. Alourdes reagisce, significativamente, dicendo che “è così che parlano i preti”; ciononostante la messa rimane valida, perché non importano le “chiacchiere”, dottrinali, teologiche, ideologiche; conta solo il rito.
È in questo modo che il Vodou non si è lasciato assimilare nel corso dei secoli, attraverso la schiavitù, la brutale sottomissione creola, e dopo la rivoluzione, la miseria e la colonizzazione economica statunitense e infine la diaspora. Il seguace del Vodou è abile ad adattarsi a qualsiasi contesto, dando prova di grande flessibilità. Ad esempio, nel Vodou è frequente che si chieda alla persona che deve essere guarita o iniziata che dimostri la sua umiltà e buona volontà mendicando fino a ottenere una certa cifra da destinare al rito per gli spiriti. Ad Haiti la cosa è risaputa, perciò nessuno si stupisce di vedere qualcuno che conosce che mendica per strada. Ma a New York non è così; il soggetto non potrebbe mettersi a mendicare per strada, correndo il rischio di essere arrestato o peggio di incontrare qualcuno che conosce. Quindi a New York “mendicare” significa chiedere soldi in prestito agli amici, il che ottiene lo stesso effetto (l’umiliazione e la somma necessaria), ma in modo coerente alle regole della società.
Alourdes, sincretisticamente, ritiene che esista un solo Dio e una sola comunità di Spiriti, che i vari popoli chiamano e venerano in modi diversi. Significativamente, quando Karen Brown si è avvicinata al mondo del Vodou, Alourdes non le ha chiesto di rinnegare la sua fede e di giurare fedeltà a un nuovo Dio; non le ha fatto pronunciare alcuna professione di fede. Alourdes le ha detto semplicemente: “Provalo, e vedi se funziona per te”.
Altrettanto interessante è ciò che emerge dalla lettura riguardo alla visione del mondo Vodou.
Ogni individuo, ogni essere umano, riceve la propria identità, la propria solidità e sicurezza, in un mondo precario, da una rete di relazioni con e fra altri esseri umani e con gli spiriti e gli antenati.
Il mondo è un luogo precario e irto di pericoli di ogni tipo, contro i quali i singoli non possono fare assolutamente niente. La “sfortuna” può colpire tutti, senza che la cultura, la ricchezza o l’intelligenza del singolo possano contrastarla. Neanche la religione mette al riparo dalla sfortuna, perché Dio ha “troppe cose a cui pensare” per intervenire, in modo miracoloso, a salvare una persona che non aiuta sé stessa ma rimane ferma a pregare. L’unica cosa che aiuta veramente è affidarsi a quella rete di relazioni fra esseri umani (parenti, amici, ecc), ma anche fra spiriti e antenati che per Alourdes va sotto il nome di “famiglia”. La mizè, la miseria, il dolore, è una condizione umana a cui non si può sfuggire se non durante quei brevi, effimeri momenti di chans, di non-sfortuna, che di tanto in tanto danno un sollievo all’esistenza. Per questo il lavoro dello specialista del sacro, il sacerdote-guaritore Vodou, non è meno utile, nella vita di ogni giorno, di quello del contadino e del muratore. Vivere trascurando gli spiriti è come vivere senza curarsi di accumulare il cibo per l’inverno, senza preoccuparsi di prepararsi un riparo per la pioggia. È vivere “naive”, ingenuamente, e quindi esporsi senza protezione (spirituale come economica) a tutti i colpi della sfortuna. Il rito Vodou in pratica è sempre un rituale di guarigione, volto a ristabilire la fortuna, cioè a combattere la sfortuna. E ciò è possibile solo creando, riparando, rafforzando i legami di relazione con e fra esseri umani, antenati e spiriti. Insomma, la sfortuna si combatte solo affidandosi alla famiglia, una famiglia estesa al di la’ dei limiti anagrafici e dei legami di sangue a tutti coloro che hanno importanza nella vita di una persona, parenti e amici; ma estesa anche agli antenati, ai morti verso cui si continua a provare affetto e la cui memoria viene tramandata, e agli spiriti che vengono venerati e “coltivati” dalla famiglia. È interessante notare che però il Vodou non è ottusamente fatalistico, ne’ spinge ad ignorare i normali rapporti di causa-effetto che stanno alla base del pensiero razionale. Al contrario, si sforza di cercare un senso a ciò che razionalmente senso non ha: non il come, a cui risponde molto meglio la scienza, ma il perché una certa disgrazia sia capitata proprio a quella persona e in quel determinato momento. Per far ciò il Vodou distingue fra due tipi di sfortuna. La sfortuna naturale è quella, in poche parole, che viene direttamente da Dio; in quanto tale, la si deve accettare, e il Vodou non può influenzarla in alcun modo. Dio, lontano e inconoscibile, non ascolta mai le preghiere rivolte direttamente a Lui. Questo tipo di sfortuna comprende in pratica solo le malattie più gravi, che non possono ragionevolmente essere curate con infusi di erbe e con un lavoro psicologico e relazionale, o eventi troppo grandi come le guerre e le calamità naturali. Notate che il sacerdote Vodou –almeno quello onesto- non pretende di curare il cancro con rituali magici, come siamo abituati a veder fare agli stregoni e ai truffatori che riempiono le tivù locali. Alourdes molte volte rimanda i clienti a farsi visitare dai medici, in casi del genere.
Poi però c’è la sfortuna sovrannaturale, che ha un’origine magica. Essa comprende le restanti malattie fisiche meno gravi, e tutti i rovesci di fortuna che possono colpire una persona in ambito economico, lavorativo, affettivo e relazionale. In genere tutti questi eventi hanno anche una causa “profana”, apparente, che però, in modo molto simile all’idea della “doppia lancia” Azande, non è mai la “vera” causa, – o almeno così non viene vista dall’interessato, che di conseguenza si rivolge al sacerdote. Il problema per cui il soggetto si rivolge al sacerdote si rivela invariabilmente essere solo la punta dell’iceberg di una serie di problemi nascosti, apparentemente non collegati ad esso, e che riguardano sempre la sfera relazionale (estesa naturalmente all’ambito umano e a quello degli antenati e degli spiriti). La diagnosi della causa vera del problema può essere di vario tipo. Ci può essere una difficoltà di relazione con uno spirito, che è “arrabbiato” perché il soggetto ha fatto qualcosa di male, o ha trascurato i suoi doveri. In tal caso, una volta individuato il problema, e sufficiente fare ammenda e ottenere il perdono dello spirito per curare la sfortuna. È il percorso che ha seguito la stessa Alourdes quando è stata costretta dagli spiriti a prendere in mano l’ ason e a farsi iniziare. Infatti Alourdes era stata indicata fin da piccola come degna erede della magia della madre, Philomise. Ma quando era andata a vivere a New York, credette di non aver più bisogno degli spiriti, in una città tecnologica e occidentale. Invece laggiù la sua vita era miserabilissima, e per di più era sempre ammalata. Erano, secondo la concezione Vodou, gli spiriti che erano adirati per il suo abbandono; tornata brevemente ad Haiti Alourdes prese l’ ason, e al suo ritorno a New York la sua vita iniziò a prendere il binario giusto. Un discorso analogo può essere fatto per un morto – un antenato - che ritiene di non essere abbastanza ricordato e venerato dai suoi “figli”.
Dopodichè vengono le diagnosi che fanno risalire il problema ad altri esseri umani viventi. La diagnosi dell’ “occhio” indica che la causa del problema è l’eccessiva pressione della gente sul soggetto : “troppa gente che lo pensa”. L’ “occhio cattivo” invece presuppone un sentimento malevolo di una persona – invidia, gelosia, odio, desiderio di vendetta. Questi sentimenti da soli possono veicolare le energie spirituali per danneggiare il soggetto, senza che lo “stregone”, nel senso Azande, ne sia consapevole. Ben più grave è il caso in cui qualcuno “fa un lavoro” sul soggetto, sta cioè usando pratiche e rituali Vodou per danneggiarlo in modo intenzionale. Se poi si tratta di un “lavoro della mano sinistra”, ovvero un rituale di magia nera, pericolosissima e malvagia, allora il soggetto rischia anche di morire.
Notare che il “lavoro della mano sinistra” comprende proprio quelle pratiche che si vedono nei film horror, con bamboline e spilloni, crani umani, sangue eccetera. Il problema è che nel pregiudizio occidentale il Vodou tout court viene assimilato a questa particolare specializzazione. Alourdes ad esempio, come tutti i membri della sua famiglia e del suo entourage, non vuole avere nulla a che fare con la “mano sinistra”, al punto da tagliare i ponti del tutto con un cugino che la praticava e pagarne di persona le conseguenze. In effetti Karen non è sicura di poter dire lo stesso delle numerose altre famiglie Haitiane di Brooklyn che non conosce, ne’ delle altre forme di Vodou diffuse nel mar dei Caraibi; di sicuro, la “mano sinistra” viene usata solo da pochi, e quei pochi lo fanno per lo più in segreto.
Dopo la diagnosi viene la cura. Ci sono molti tipi di riti, dalle preghiere, ai bagni rituali con acqua, profumi, e altre cose “non così gradevoli”, le pozioni a base di erbe, l’uso di feticci, e molto altro. L’elemento centrale comune a tutti i riti però è uno solo: il desiderio (wish). Il soggetto deve esprimere un desiderio, una richiesta ben precisa agli spiriti, senza ambiguità di sorta; e per poterlo formulare deve avere ben chiaro che cosa vuole veramente. Il che richiede solitamente un’approfondita riflessione. Dopodichè è necessario che per molto molto tempo il soggetto continui a ripetere alcuni semplici gesti rituali, rinnovando ogni volta il proprio desiderio. Qui vorrei aprire una piccola digressione sul valore terapeutico del Vodou. Dal punto di vista scientifico, è ovvio che la pratica Vodou non ha alcun valore medico “reale”. Se una persona è ammalata, la causa è sempre fisica, biologica, e non ha niente a che vedere con i problemi psicorelazionali, tranne nei casi di malattie psicosomatiche. Ma il vero scopo del Vodou non è curare i sintomi, che vengono già curati con le normali medicine o si curano da soli con il tempo; il vero scopo del rituale è rendere comprensibili, e quindi affrontabili, i problemi di relazione (estesi a diversi livelli, sociali, relazionali, psicologici) usando dei rituali che sono condensazioni simboliche di complesse situazioni sociali, psicologiche, e spirituali. Il “paziente”, la persona che si rivolge al sacerdote Vodou, è un soggetto attivo durante tutto il processo di guarigione e soprattutto dopo. Il risultato della cura Vodou non si misura su riscontranze pratiche e oggettive. In fin dei conti, il problema per cui il soggetto si era mosso si rivela essere un falso problema, il riflesso di qualcos’altro. Il vero risultato in realtà è individuare la “vera” causa (psicologica, relazionale…) di un problema apparentemente scollegato, che ne è solo un lontano sintomo. L’obiettivo non è curare il sintomo, ma curare la causa; e viene raggiunto quando si riesce a indurre nel soggetto un modo diverso di porsi, un diverso atteggiamento nei confronti del suo problema. In altre parole il soggetto deve iniziare a pensare a sé stesso non più come ad una vittima, destinata a subire la volontà degli altri e l’arbitrio delle circostanze, ma come un soggetto attivo, che ha riflettuto su ciò che vuole ed è stata in grado di formulare un desiderio, e che ogni giorno ribadisce agli spiriti la sua richiesta e riafferma davanti a sé stesso la propria determinazione. Miglioramento dell’autostima, effetto placebo, impulso all’autoanalisi e suggestione si mescolano e si confondono, rendendo sfuggente qualsiasi giudizio di merito sull’efficacia effettiva del Vodou; ma a noi interessa soprattutto il suo ruolo e il suo valore all’interno della società e del mondo in cui vive Alourdes; che, significativamente, è la città di New York, simbolo per eccellenza dello stesso “mondo globale” in cui viviamo anche noi. Chiudo questa digressione e ritorniamo al nostro libro.
Un altro dei principali temi affrontati è quello della famiglia, a cui accennavo prima, ma che merita qualche parola in più. Intanto, notiamo che la parola “famiglia” nel linguaggio Vodou ha un significato molto più ampio. Oltre alla famiglia biologica composta dai parenti, allargata poi anche agli amici intimi, e ad un livello più ampio a tutta la comunità, tutta la “tribù” composta dalle persone che non si considerano estranee, la famiglia si estende anche al mondo soprannaturale e in particolare agli antenati morti e agli spiriti, che sono in effetti il fulcro del Vodou. Non a caso i capitoli dispari, quelli romanzati, riportano storie e leggende degli antenati di Alourdes, che si sono tramandati per linea di sangue il potere magico e l’attitudine a diventare manbo. Gli stessi spiriti, lwa in africano, sono organizzati più che in un “pantheon” in una sorta di rappresentazione simbolica della famiglia, in cui ogni spirito rappresenta un “tipo”: c’è l’uomo anziano e l’uomo giovane, la donna-madre e la donna-vergine, e così via. Il modello familiare si estende e si riflette nel mondo degli spiriti, e la manbo non a caso si “sposa” con uno spirito di cui diventa la “moglie”, e accudisce tutti gli spiriti della famiglia nutrendoli e accudendo il loro altare come se fossero suoi figli, e ricevendo in cambio consigli e protezione come se fossero i suoi genitori.
Accennavo in precedenza all’importanza del Vodou nel creare e mantenere l’ordine della famiglia e della società. Un altro aspetto importante è la costruzione dei ruoli di genere. L’autrice si sofferma molto sulla femminilità, essendo sensibile alle tematiche femministe, e ovviamente anche perché si trova davanti una sacerdotessa che è allo stesso tempo una donna che non ha marito e che vive con la figlia e numerosi bambini. Le tematiche femminili per ciò non potevano non essere importanti. Dal libro emergono le tradizioni dell’antica Haiti agricola, in cui il ruolo della donna era estremamente importante per la sopravvivenza della famiglia, con ruoli di responsabilità economica che di fatto garantivano loro anche una certa indipendenza, benché poi i ruoli di potere fossero eminentemente patriarcali. Ciononostante la vita delle donne haitiane ci appare estremamente dura e faticosa, soprattutto quando, in seguito all’urbanizzazione e al peggiorare delle condizioni economiche, la famiglia tradizionale cessa di esistere e molte donne si trovano ad essere sole, in periferie degradate, con numerosi bambini da sfamare e senza che nessun uomo si prenda la responsabilità di aiutarle. Molte di queste donne, se dotate della necessaria sensibilità e della predisposizione, finiscono per accettare il servizio agli spiriti, riconoscendo nelle loro difficoltà dei segni della collera degli lwa. Naturalmente non è un collegamento arbitrario, questo passaggio deve essere preceduto da segni precisi, sogni premonitori e dal susseguirsi di sfortune in tempi brevi, e dev’essere accompagnato da costosi e lunghi rituali di iniziazione. Come abbiamo già visto, anche Alourdes ha seguito questo stesso percorso.
Un altro discorso che non può essere ignorato è quello politico. Chiaramente il Vodou ha un grande peso sia nella società haitiana sia, a maggior ragione, nelle comunità di emigranti di New York. Partendo da Haiti, non possiamo ignorare il fatto che il dittatore dell’isola Duvalier si serviva del Vodou, dei suoi simboli e delle sue tradizioni, per tenere sotto controllo la popolazione. Si presentava infatti in primo luogo come un potentissimo stregone, sommando a quest’aura di sacralità il terrore sparso dai suoi brutali tirapiedi fra la gente e gli oppositori. Nella fase della diaspora il Vodou non perde la sua importanza sociale e politica, ma questa volta viene utilizzato per scopi del tutto opposti. Infatti sappiamo bene che gli immigrati dalla zona caraibica, ma gli haitiani in particolare, erano e sono oggetto di pesanti discriminazioni da parte degli statunitensi, tanto che sia Alourdes che la figlia Maggie per gran parte della loro vita si sono preoccupate di tenere segreta la loro appartenenza al Vodou e si sono sempre presentate ai “bianchi” come cattoliche. La manbo esercitava la sua professione con grande discrezione, sempre evitando di attrarre l’attenzione dei vicini. Probabilmente la paura degli haitiani e la loro prudenza erano anche esagerate, abituati com’erano a vivere sotto una spietata dittatura davano per scontato che anche a New York si praticassero le stesse forme di brutalità. Invece con il passare del tempo e in particolare con l’uscita del libro, la situazione ha iniziato a cambiare, come vedremo più avanti. Per il momento vorrei solo ricordare che i terribili pregiudizi occidentali nei confronti del Vodou avevano anch’essi delle precise origini storiche e politiche. Infatti fra i bianchi nessuno aveva mai sentito il bisogno di parlare degli haitiani, nel bene e nel male, finchè non erano altro che una lontana popolazione caraibica di schiavi. Ma quando si ribellarono e ottennero la libertà, mentre ancora negli Stati Uniti si praticava la schiavitù, divennero all’improvviso pericolosi. Per evitare che gli haitiani fossero presi a modello dagli altri popoli caraibici o peggio ancora dagli schiavi delle piantagioni del sud, i bianchi iniziarono una campagna di denigrazione e demonizzazione sistematica. Iniziarono a fiorire le leggende sulle streghe Vodou e sui terribili malefici che praticavano; la “barbarie” della loro religione doveva dimostrare che gli haitiani erano “selvaggi” e non si potevano governare da soli. Da allora, anche se haiti è rimasta formalmente indipendente – nonostante l’implicita supremazia economica statunitense – il mito del Vodou “satanico” è sopravvissuto e sopravvive ancora nell’immaginario collettivo, in cui la parola Vodou è automaticamente associata al maleficio della bambola e degli spilloni.
Per quanto riguarda l’approccio teorico di Karen, ho già accennato al fatto che può essere considerato ermeneutico, anzi un ottimo esempio di ermeneutica applicata. Non mi pare che l’autrice sia interessata a dimostrare una qualche “tesi” specifica sulla natura del Vodou o sul carattere degli haitiani; è però interessata a mettere in luce le relazioni fra il Vodou, la società haitiana e il suo modo di integrarsi nella società statunitense. Il Vodou alla fine appare come un indispensabile legame di coesione dei gruppi haitiani a New York e un vincolo indissolubile per definire la loro identità etnica e culturale, ma allo stesso tempo non è un ostacolo ai loro tentativi di integrarsi, vista la natura estremamente flessibile e adattabile di questo culto. L’autrice, pur senza affermarlo esplicitamente, lascia affiorare pagina dopo pagina l’idea che il Vodou sia un elemento positivo e vitale all’interno della società americana, e non una piaga da estirpare come molti fino a quel momento avevano pensato.
Sul Vodou in quanto “magia” e “idolatria” gravavano tutti i pregiudizi occidentali e cristiani che ben conosciamo: il Vodou visto come superstizione inutile e ridicola, o come pericolosa magia satanica. Invece la lettura del libro porta i lettori a capire qual è il vero valore del Vodou, la sua efficacia come tradizione culturale e come contenitore di identità etnica, il suo ruolo basilare nell’organizzare la società haitiana anche nella diaspora, nel gestire i ruoli sociali e di genere, la sua capacità di essere fluido e di mantenere vive le tradizioni senza opporsi al cambiamento, e infine anche la sua efficacia terapeutica o meglio psico-terapeutica.
Quindi più che una tesi particolare, l’autrice nel suo libro ha portato avanti un lavoro di bridgebuilding, come dice nell’introduzione. La costruzione di un ponte che unisca due diverse società, due diverse culture: quella statunitense, ovvero occidentale, “europea”, scientifica e protestante, e quella haitiana, allo stesso tempo “africana” e “sudamericana”, cattolica e magica. Questo ponte è stato iniziato proprio dagli immigrati haitiani, da Alourdes, ed è quello che loro chiamano “surviving in New York City”. È un ponte che hanno costruito con la loro emigrazione, con il loro adattarsi alle norme di vita della città, con il loro sforzo di imparare la lingua e il loro desiderio di adattarsi ai canoni e ai clichè della cultura locale .Emblematico in questo senso un aneddoto: la stessa Alourdes, nata in un mondo in cui la pinguedine è bellezza, dopo aver passato una vita orgogliosa e soddisfatta della propria stazza imponente che ad Haiti la rendeva attraente, dopo alcuni anni a New York ha iniziato a parlare di diete! L’altra parte del ponte lo costruisce Karen, andando loro incontro dalla sponda opposta e facendo un lavoro analogo, di comprensione e scambio culturale, essendo coinvolta in prima persona in questo lavoro non meno degli haitiani.
Il risultato è un trait-d’union che rende possibile il dialogo fra due mondi lontani che però hanno tanto da imparare l’uno dall’altro; il successo del libro e la consacrazione di Alourdes, come abbiamo visto, a portavoce degli haitiani statunitensi nel loro “risveglio”, ne è la migliore dimostrazione.

In conclusione ritengo che il libro della Mc Brown sia un ottimo esempio di etnografia moderna, lontana dai clichè colonialisti e calata nella realtà del mondo contemporaneo, in cui non serve andare molto lontano per incontrare l’ “altro”, ma basta fare un giro nei quartieri periferici della propria città natale. L’approccio ermeneutico, fuso con un punto di vista in gran parte interno al gruppo oggetto di studio, permette una profondità di analisi stupefacente, senza rinunciare allo sguardo critico e “occidentale” da cui, anche volendo, l’autrice non poteva staccarsi. Con grande onestà invece Karen ha ammesso di non potersi elevare dal proprio personale punto di vista, di non poter fare etnografia dall’alto di una mongolfiera, e con grande umiltà ci presenta il mondo del Vodou haitiano a Brooklyn, New York , così come lo si può vedere dalla prospettiva ristretta ma precisa della famiglia di Alourdes: niente più di questo.
L’autrice non elabora alcuna ardita teoria da dimostrare ad ogni costo, tranne forse quella implicita che emerge dalla scelta stessa del gruppo studiato: che non esiste alcuna cultura “malvagia” ne’ alcuna tradizione “insensata”, e che l’incontro sincretistico di diverse culture è fecondo di novità e crescita culturale per tutti; il Vodou è il simbolo di questo incontro, il figlio meticcio e illegittimo di numerose diverse civiltà, e al tempo stesso un esempio di religione ancora vivace in quest’epoca di secolarizzazione.
Forse, implicitamente, rappresenta anche un modello per il rinnovamento della religione, un modello di culto flessibile, adattabile, ma al tempo stesso forte di un’identità coerente e di una tradizione antichissima. Una religione che non si oppone alla scienza e che non pretende di fermare il corso del tempo, ma che al contrario si adatta alla realtà, inserendosi negli interstizi di significato che rimarrebbero altrimenti vuoti; una religione che guarda al singolo individuo e ai suoi problemi concreti e non ad astratte e superate formulazioni cosmiche e teologiche; una religione, insomma, che raggiunge lo scopo di fornire atteggiamenti e motivazioni, di dare un senso a ciò che di per sé senso non ha, di venire in aiuto ai limiti degli esseri umani (fisici, mentali ed etici) e di essere veramente il linguaggio strutturale della vita in società.